Tuore Gallup Ecclesiastica -kysely (2022) osoittaa, että keskusteluista huolimatta suomalaisten kanta erilaisiin uskonnon ilmenemismuotoihin yhteiskunnassa on edelleen varsin myönteinen. Kolme neljästä (75 %) suomalaisesta suhtautuu myönteisesti esimerkiksi siihen, että kevätjuhlissa lauletaan suvivirsi. Kriittisesti siihen suhtautuu kahdeksan prosenttia suomalaisista. Kielteisesti suhtautuvien osuus on kasvanut muutamalla prosentilla vuodesta 2015.

Tulokset käyvät ilmi Kirkon tutkimus ja koulutus -yksikön Gallup Ecclesiastica -kyselystä, jossa on selvitetty suomalaisten suhtautumista erilaisiin uskonnonvapauteen kytkeytyviin kysymyksiin.  Kyselyn toteutti Kantar loka-marraskuussa 2022 (M=1104). Kyselyn mukaan enemmistö suomalaisista (57 %) on myös sitä mieltä, että koulujen joulujuhlissa voi olla kristillistä ohjelmaa ja uskonnonopetukseen kouluissa suhtautuu myönteisesti lähes yhtä suuri joukko (55 %). Uskonnonopetukseen myönteisesti suhtautuvien osuus on laskenut vuodesta 2015 ja kielteisesti suhtautuvien osuus on säilynyt samana (21 %).

Kirkkoon tukeudutaan kriisiaikoina ja vaikeissa elämäntilanteissa

Koronakriisin aikana kävi ilmi, että monet suomalaiset odottivat kirkolta niin henkistä kuin hengellistä tukea. Myös uskonnonvapauskyselyssä valtaosa suomalaisista katsoi, että papeilla on paikkansa suomalaisissa instituutioissa. Tämä korostui haastavien elämäntilanteiden yhteydessä, kuten sairaalakontekstissa: pappien läsnäoloa sairaaloissa pitää myönteisenä asiana kolme neljästä (72 %) suomalaisesta, kielteisesti siihen suhtautuu viisi prosenttia. Lähes yhtä moni (69 %) piti myönteisenä pappien läsnäoloa vankiloissa. Myönteisesti suhtautuvien osuus on tosin laskenut vuodesta 2015, mutta siirtymää on tapahtunut lähinnä neutraalille kannalle. Kielteisesti pappien läsnäoloon vankiloissa suhtautuu kuusi prosenttia (4 % vuonna 2015).

Yleisradion hengelliset ohjelmat jakavat jossain määrin enemmän suomalaisten ajatuksia. Myönteisesti niihin suhtautuu puolet (47 %) suomalaisista, neutraalisti kolmannes (34 %) ja kielteisesti joka kuudes (16 %). Valtiopäivien avajais- ja päättäjäisjumalanpalveluksiin suhtautuminen on samankaltaista. Yleiskuvaksi siis muodostuu se, että kulttuurikristillisyyden heikkenemisestä huolimatta valtaosa suomalaisista kannattaa edelleen sitä, että kirkko tekee yhteistyötä julkisten instituutioiden kanssa ja että uskonto on näkyvissä koulumaailmassa.

Uhanalaisuutta vai polarisaatiota?

Jotkut poliittiset puolueet viittaavat retoriikassaan tarpeeseen suojella suomalaista kulttuuria ja perinnettä. Mutta mistä syntyy vaikutelma, että erilaiset uskontoon liittyvät perinteet olisivat nykyään hyvin uhanalaisia, kun kuitenkin valtaosa suomalaisista kannattaa niitä? Tiedotusvälineisiin on toki viime vuosina noussut useita esimerkiksi päiväkoteihin ja kouluun liittyviä teemoja, joissa uskonnon näkymistä on kritisoitu. Tutkija Tuomas Äystö kuitenkin arvioi, että uskonnonvapaus ei herätä suurten ryhmien poliittisia intohimoja, vaikka teemaan liittyviä aiheita on paljon. Kouluun kytkeytyvät kysymykset ovat kuitenkin kiinnostaneet jossain määrin enemmän, ja oikeuskansleri ja oikeusasiamies ovat joutuneet linjaamaan monia uskonnonvapauskysymyksiä. Näiden linjausten onnistuminen onkin jakanut mielipiteitä, sillä tulkintojen on arvioitu painottavan negatiivista uskonnonvapautta positiivisen sijaan.

Uskonnon näkyminen julkisissa instituutioissa jakaa muita enemmän näkemyksiä 30–39-vuotiaiden ryhmässä. He ovat kaikkia muita ikäryhmiä kriittisempiä muun muassa koulun ja kirkon yhteistyöhön liittyvissä kysymyksissä ja ikäryhmän sisällä ajatukset jakautuvat eniten. Millenniaaleissa on esimerkiksi enemmän heitä, jotka suhtautuvat kielteisesti seurakunnan työntekijän pitämään päivänavaukseen koulussa kuin myönteisesti suhtautuvia. He ovat myös muita kriittisempiä uskonnonopetusta kohtaan. Ehkäpä juuri siksi tämän ikäluokan ääni kuuluu julkisessa keskustelussa, ovathan he myös koulua käyvien ja päiväkodeissa olevien lasten vanhempia. Millenniaalien ääni painaa myös siksi, että he ovat sukupolvena saavuttamassa keskeisen yhteiskunnallisen roolin.

Tyypillistä on, että uskonnon näkyvyyttä kouluissa ovat kritisoineet ensisijaisesti uskonnottomat, ei muihin uskonnollisiin ryhmiin kuuluvat. Väestörakenteen muuttuessa kulttuurikristillisyyden ohella pintaan on noussut uusia, maahanmuuttajien uskonnolliseen perinteeseen liittyviä kysymyksiä. Ratkaistavaksi on tullut muun muassa se, millaisissa ammateissa ja tilanteissa huivia saa käyttää, millaisissa ei. Näitä kysymyksiä ratkotaan ennen muuta kaupungeissa, joissa maahanmuuttajien ja monien erilaisten katsomusten kirjo on suurin. Millenniaalit elävät aiempia sukupolvia kansainvälisemmissä työympäristöissä, jolloin myös monenlaiset uudet uskonnonvapauteen liittyvät kysymykset edellyttävät ratkaisua.

Ikäryhmien ohella näkemyksiä jakaa myös asuinpaikka: suvivirren laulamiseen suhtautuu kielteisesti joka neljäs kaupunkimaisessa (25 %) ympäristössä elävä, mutta vain kymmenesosa (10 %) maaseutumaisen ympäristön asukkaista. Valtiopäiväjumalanpalveluksiin suhtautuu myönteisesti kaksi kolmesta (61 %) maaseudulla asuvasta, mutta paljon harvempi (43 %) kaupunkimaisen ympäristön asukas.

Kärjistyvätkö uskonnonvapauskeskustelut?

Uskonnonvapauden 100-vuotisjuhlavuosi on herättänyt myös uskonnollisissa yhteisöissä keskustelua siitä, miten uskonnonvapaus toteutuu. Esimerkiksi juutalainen yhteisö on joutunut viime vuosina kasvattamaan turvallisuusmenojaan uhkailujen ja ilkivallan vuoksi. Euroopan unioni on uutisoinut antisemitismin lisääntyneen Euroopassa etenkin koronan aikana.

Kristittyjen uskonnonvapauden kansainvälinen tilanne ei myöskään näytä valoisalta. Viime viikolla julkaistiin World Watch -raportti, joka seuraa kristittyjen uskonnonvapauden toteutumista eri maissa. Raportin 30-vuotinen trendi kertoo karuja uutisia. Vakavasta, erittäin vakavasta tai äärimmäisestä vainosta kärsivät kristityt yli 70 maassa, kun vuonna 1993 tällaisia maita arvioitiin olevan 40.  Kokonaisuudessaan 360 miljoonan kristityn, siis joka seitsemännen, arvioidaan kärsivän vakavasta vainosta tai syrjinnästä katsomuksensa vuoksi. Vastaavasti myös demokratian kehittymistä seuraava tuore raportti kuvaa, että globaalisti demokratian tila on heikkenemässä. Siirtymää kohti autoritarismia on tapahtunut viime vuosien aikana useammissa maissa kuin demokratisoitumista. Uskonnonvapauden toteutuminen on yksi demokratiamittareista.

Niin kotimaiset kuin kansainvälisetkin tiedot siis kertovat siitä, että uskonnonvapausanturit tulee pitää valppaana. Eri katsomusten tunteminen on keskeisessä asemassa dialogin vahvistamisessa ja yhteisymmärryksen lisääntymisessä. Katsomuskasvatusta väitöskirjassaan tutkinut Marjaana Kavonius kiinnittää huomiota siihen, että polarisaation lisääntyessä ja kielenkäytön kiristyessä katsomuskasvatuksella voisi olla huomattavasti näkyvämpikin rooli. Hänen mukaansa katsomuskasvatuksella on koulun oppiaineena tärkeä tehtävä moninäkökulmaisuuden ja yhteiskuntarauhan edistämisessä. Katsomuskasvatuksen päivittäminen onkin ajankohtainen kysymys, johon myös keskenään erimieliset millenniaalit joutuvat ottamaan kantaa.

Kirjoittaja:

Hanna Salomäki

Johtaja, Kirkon tutkimus ja koulutus

Sosiologian professori emeritus Risto Alapuro kuoli Helsingissä 6. joulukuuta 2022. Hän oli viimeisen 50 vuoden aikana yksi merkittävimmistä suomalaisista sosiologeista. Minulla oli onni saada hänet väitöskirjani, Liittyä ja irtautua – tutkimus uskonnollisen yhteisöllisyyden rajapinnoista, toiseksi ohjaajaksi. Risto Alapuron kanssa käymäni keskustelut, joissa pohdimme ja ihmettelimme yhteisöllistä toimintaa ilman selkeitä rakenteita, muodostivat väitöskirjani yhden keskeisen linjan: mitä tarkoittaa olla minä ja milloin olemme me? Tämä pohdinta eteni edelleen kysymykseen, mitä tapahtuu yhteisöjen liittymisen ja irtautumisen rajapinnoilla? Rajapinnoilla tarkoitan niitä sosiaalisen toiminnan alueita, joilla yksilö ja yhteisö kohtaavat tai eroavat.

Kysymys yksilön ja yhteisön vuorovaikutuksesta konkretisoituu tutkittaessa kirkon jäsenmäärän muutoksia viimeisen 20 vuoden aikana. Jäsenmäärä on laskenut vuodesta 2005 alkaen ja kirkon jäsenten osuus koko väestöstä on vähentynyt noin yhden prosenttiyksikön eli noin 50 000  henkilöä vuodessa. Kirkosta eroamisen syitä on tutkittu toistuvasti ja eri tavoin. Yhteiskuntapolitiikka-aikakauskirjassa julkaistiin tänä vuonna tutkimus ”Miksi suomalaiset eroavat evankelis-luterilaisesta kirkosta?”. Tutkimuksen tuloksina esille nousivat kirkosta eroamisen perusteiksi maksettava kirkollisvero ja kirkosta saatu hyöty. Artikkelissa todetaan kuitenkin, ettei kyse ole yksiselitteisestä tuloksesta. Suomalaisessa yhteiskunnassa uskonto ja hengellisyys ovat tulleet, ehkä jonkin verran myöhemmin kuin muissa länsimaissa, samalle todellisuuden alueelle talouden ja hyödyn kanssa. Se yhteisöllinen pitovoima, joka aikaisemmin muodostui sosiaalisen todellisuuden liittämisestä tuonpuoleiseen, on murtunut. Kirkon jäsenyys ei ole jälkimodernissa yhteiskunnassa osallisuutta tuonpuoleiseen pelastukseen vaan jäsenyyden merkitystä arvioidaan samoin perustein kuin jäsenyyttä ammattiyhdistysliikkeessä tai eläinsuojeluyhdistyksessä.

Edellä kuvaamani muutos ei ole yksiselitteisesti maallistumista, vaan kirkosta eroaminen voidaan nähdä myös indikaationa yhteiskunnan moninaistumisesta, jossa yhteisöllisyys ja autenttisen merkityksellisyyden kaipuu johtaa virallisen jäsenyyden merkityksen vähenemiseen. Tässä kohdassa palaan Risto Alapuron kanssa käymiini keskusteluihin. Tavallisiksi tapahtumiksi yhteiskunnassamme ovat tulleet nopeasti syntyvät yhteisölliset ilmiöt, joilta puuttuvat organisaation rakenteet tai ne rakenteet ovat ohuita. Kodeista tehdään konserttitiloja tai luentosaleja, kulttuurisia tapahtumia ilmaantuu kaupunkitilaan näennäisen satunnaisesti ja ravintolapäivänä kuka vain voi olla kokki ja tarjoilla bravuuriannoksiaan ostettavaksi. Risto Alapuron näkemys oli, että kyse on yhteisen identiteetin ja verkostoitumisen kohtaamisesta. Silloin ehdotukset siitä, keitä me olemme, yhdistävät ihmisiä ja vahvistavat verkostoja, syntyy uutta kollektiivista toimintaa ja yhteisöjä.

Kirkko on olemassa oleva yhteisö ja olemassa olevaa kollektiivista toimintaa. Väitöskirjani yhtenä tuloksena totean, kuinka uskonnollisten yhteisöjen rajapinnat ovat muodostuneet loiviksi ja huokoisiksi, mikä tarkoittaa helppoutta liittyä ja irtautua kollektiivisesta toiminnasta ja yhteisöistä. Samalla rajapinnoista on jälkimodernissa yhteiskunnassa tullut limittyviä ja päällekkäisiä. Tämä ilmentää konkreettisesti kulttuuristen ja yhteisöllisten ilmiöiden moninaisuutta ja myös uudenlaista tapaa elää henkistä ja hengellistä yhteisöllisyyttä. Väitöskirjatutkimuksessani usea haastateltu oli yllättynyt, että liittyessään toiseen uskonnolliseen yhteisöön he joutuivat eroamaan kirkosta. Tämä kuvaa hyvin uskonnollisten yhteisöllisyyksien päällekkäisyyttä ja monninaisuutta. Havaintoa vahvisti yhden väitöskirjatutkimukseni kohteena olleen uskonnollisen yhdyskunnan rekisteröitymisen yhteydessä pyrkimys ottaa yhdyskuntajärjestykseen määräys, jonka mukaan yhdyskunta voi kuulua toiseen uskonnolliseen yhdyskuntaan. Opetus- ja kulttuuriministeriön asiantuntijalautakunta katsoi lausunnossaan, että tällainen määräys ei voi sisältyä yhdyskuntajärjestykseen.

Kirkon jäsenyys ei jälkimodernissa yhteiskunnassa voi enää perustua pakkoon, tapaan tai osallisuuteen tuonpuoleisella perusteltuun yhteisöön. Osallistuminen ja liittyminen yhteisöihin lähtee liikkeelle yhteisteisen identiteetin kyllästämästä vuorovaikutuksesta. Edellä mainitsemassani tutkimuksessa kirkosta eronneiden ilmoittamista eron syistä todettiin myös, että talous ja hyöty ovat erosyynä uskomuksia ja oppeja koskevien asioiden peilikuva. Kun talouden ja hyödyn merkitys eroamisen syynä vähenee, uskomuksia ja oppeja koskevien asioiden merkitys eroamisen syynä kasvaa. Kirkosta eroaminen näyttäytyy siis vakiona, jonka summan tekijät muuttuvat. Tulkitsen, että yksilöiden liittyminen ja irtautuminen suhteessa yhteisöihin on muuttunut jälkimodernissa yhteiskunnassa uudenlaiseksi. Yhteisöllisyys ilmentää yhteistä ja yhdessä koettua identiteettiä ja yhteisöllisyys toteutuu vuorovaikutuksen ja konkreettisen yhdessä toimimisen alueella. Lähes kaksikymmentä vuotta sitten väitöskirjassaan muuttuvia arvoja tutkinut Teija Mikkola totesi, että ”ei liene täysin perusteetonta sanoa, että perinteiset uskontomuodot instituutioineen ovat ainakin osittain väärällä aaltopituudella nykyihmisen henkisiä tarpeita ajatellen.” Tämän rinnalle asettuu kirkon viimeisimmässä nelivuotiskertomuksessa Jussi Sohlbergin ja Kimmo Ketolan toteamus, että ”Kirkossa puhutaan usein tavoittavasta toiminnasta, mutta sen merkitys tulee kuitenkin muuttumaan, koska kasvavalla joukolla suomalaisista yhteyttä kirkkoon ei ole tai se on hyvin ohut.” Murros on toteutunut viimeisen kahdenkymmenen vuoden aikana. Koko tuon ajan kirkolla olisi ollut mahdollisuuksia vaihtaa toimintansa aallonpituutta ja muuttaa tavoittavan toimintansa mallia ja merkitystä.

Toista sataa vuotta sitten saksalainen sosiologi Ernst Troeltsch näki 1900-luvulla tapahtuvan murroksen ja hänen kerrotaan sanoneen tästä murroksesta: ”kaikki huojuu”. Suomalaisessa yhteiskunnassa elämme jälkimodernin ajan murrosta, jossa uskonnollinen yhteisöllisyys pirstaloituu ja uskonnollinen kokemus reflektoituu ihmisen elämän vaiheisiin ja hänen elämänsä yhteisöllisyyteen. Kokemus yhteisöllisestä huojumisesta voi tällöin olla osa yksilön katsomuksellista identiteetin rakentamista. Väitöskirjatutkimukseni kolmen yhteisön rajapinnat osoittautuivat erilaisiksi. Vakaata yhteisöllistä kaikille sopivaa uskonnollista ratkaisua ei löydy. Ei edes kristillisen yhteisöllisyyden sisällä. Tulevaisuuteen katsoen ei ole ilmeistä, että yksi uskonnollinen yleisratkaisu voisi olla enemmistölle tai edes suurelle osalle sopiva. Kirkon piirissä on turha pelätä jäsenten osuuden putoamista alle 50 %:iin väestöstä. Se tulee tapahtumaan väistämättä. Suurempi kysymys, toivottavasti ei pelko, on miten kirkko muuttuu ja asettuu sille aaltopituudelle, jossa muutos tapahtuu. Yksilöille uskonnollinen etsiminen on ja tulee olemaan osa identiteettiä.

Kirjallisuutta

Alapuro, R. (2001) Suomen synty paikallisena ilmiönä 1890 – 1933. Helsinki: Tammi.

Mikkola, T. (2003) Muuttuvat arvot ja uusi keskiluokka. Tutkimus arvojen mittaamisesta ja monitasoisuudesta (diss.). Helsingin yliopiston sosiologian laitoksen tutkimuksia No. 241. Helsinki: Helsingin yliopisto. https://helda.helsinki.fi/handle/10138/23347

Rantala, H. (2022) Liittyä ja irtautua. Tutkimus uskonnollisen yhteisöllisyyden rajapinnoista (diss). Helsinki: Helsingin yliopisto. https://helda.helsinki.fi/handle/10138/346496

Sohlberg, J. & Ketola, K. (2020) Uskonnolliset yhteisöt Suomessa. Salomäki, H. & Hytönen, M., Ketola, K. &  Salminen, V-M. & Sohlberg, J.Uskonto arjessa ja juhlassa. Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 2016–2019. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 134. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus. https://julkaisut.evl.fi/catalog/Tutkimukset%20ja%20julkaisut/r/4238/viewmode=infoview

Äystö, T. & Koivula, A. & Wessman, A. & Kyyrö, J. & Hjelm, T. (2022)
Miksi suomalaiset eroavat evankelis-luterilaisesta kirkosta? Yhteiskuntapolitiikka 87:2, 129-140. https://www.julkari.fi/bitstream/handle/10024/144238/YP2202_%C3%84yst%C3%B6ym.pdf

Kirjoittajat

Hannu Rantala

TT Hannu Rantala työskentelee musiikin ja tanssitaiteen erityisen koulutustehtävän omaavan Sibelius-lukion rehtorina.

Julkisessa keskustelussa suhtautuminen uskontoon pelkistyy helposti yhdelle janalle, jonka toisessa päässä ovat ”uskovat” ja toisessa ”uskonnottomat”. Myös sekularisaatioparadigmassa – teoriaryppäässä, jonka avulla selitetään maallistumista – muutosta hahmotetaan usein samalla jatkumolla. Mukaan lisätään vain aikatekijä: entisaikoja leimasi uskonnollisuus, nykyaikaa maallisuus.

Viime vuosina tutkimuksessa piirtyvä kuva uskonnollisuuden muutoksista on kuitenkin rikastunut ja tarkentunut. Yhä useampi tutkija on ollut kiinnostunut nimenomaan siitä harmaasta alueesta, joka jää selkeästi tunnistettavien uskonnollisuuden ja uskonnottomuuden välimaastoon. Monet tutkimukset ovat paljastaneet, että kyse ei ole sumeasta joukosta sekamuotoja, vaan tarkemmassa katsannossa alueelta löytyy kokonainen spektri varsin selväpiirteisesti tunnistettavia katsomuksellisia profiileja.

Tältä kannalta yksi merkittävimpiä hankkeita on ollut Åbo Akademin uskontotieteen professori Peter Nynäsin johtama kansainvälisen tutkimushanke Young Adults and Religion in a Global Perspective (YARG), jonka keskeiset tulokset julkaistiin tänä syksynä hankkeen loppuraportissa The Diversity of Worldviews  Among Young Adults.

Kyseesssä oli Åbo Akademin huippuyksikön ja Suomen akatemian rahoituksella vuosina 2015–2018 toiminut projekti, jossa tutkittiin nuorten aikuisten (18–26 v.) subjektiivisia näkemyksiä uskontoon ja arvoihin omassa kulttuurikontekstisssan. Mukana oli 12 maata: Kanada, Kiina, Suomi, Ghana, Intia, Israel, Ruotsi, Peru, Puola, Venäjä, Turkki ja Yhdysvallat. Lisäksi Japanista kerättiin yksi osa-aineisto. Maiden joukko kattaa kaikki tärkeimmät kulttuuripiirit siten kuin ne on identifioitu World Values Survey -aineistojen perusteella. Hankkeeseen osallistui näin ollen hyvin moninainen joukko kulttuuriltaan, historialtaan, uskonnoiltaan ja yhteiskunnallisilta kehityskuluiltaan erilaisia maita.

Viisi katsomuksellista prototyyppiä

Hankkeessa myös käytettiin varsin innovatiivista tutkimusmenetelmää, josta käytetään nimitystä Q-metodologia. Menetelmä koostuu suurehkosta joukosta kortteja, johon kuhunkin on kirjoitettu aihepiiriin kuuluva väittämä ja jotka tutkittava henkilö lajittelee kategorioihin sen mukaan, kuinka hyvin tai huonosti ne edustavat hänen omia näkemyksiään.

Kyse on laadullisen ja määrällisen menetelmän yhdistelmästä. Sillä tavoitellaan subjektiivista merkityksenantoa, mutta korttijärjestyksien pohjalta on mahdollista laatia tilastollisin menetelmin katsomuksellisia prototyyppejä. Koko aineiston tarkastelussa tällaisia prototyyppejä löytyi viisi. Niitä kuvattiin muun muassa seuraavanlaisilla luonnehdinnoilla:

Sekulaarit humanistit ottavat selkeästi etäisyyttä kaikkiin uskonnollisiin uskomuksiin ja tapoihin. He ovat kriittisiä oman kansansa uskonnollisia traditioita kohtaan ja he pyrkivät aktiivisesti muuttamaan yhteiskuntaa ja sen arvoja. He uskovat inhimilliseen edistykseen maailmanlaajuisesti. Heille yksilöllinen valinnanvapaus uskontoa ja moraalia koskevissa kysymyksissä on tärkeä arvo ja he uskovat, että on mahdollista olla syvästi moraalinen olematta uskonnollinen. He hylkäävät uskonnolliset käsitykset, jotka ovat ristiriidassa tieteen ja rationaalisten periaatteiden kanssa. Uskonnollisia käsityksiä pidetään luonteeltaan pikemmin metaforisina kuin kirjaimellisesti tosina. Henkisesti heitä koskettaa ja ravitsee musiikki, taide ja runous.

Aktiivisille luottavaisille uskoville uskonto on elämän keskiössä. He uskovat jumalalliseen olentoon, jonka kanssa voidaan solmia henkilökohtainen suhde. Jumalallinen koetaan suojelevana ja hoivaavana vanhempana, joka ohjaa ja suojelee elämässä. He ovat aktiivisia jäseniä uskonnollisessa tai hengellisessä yhteisössä ja he harjoittavat uskontoaan aktiivisesti myös yksityiselämässään. Uskonto nähdään keskeiseksi välineeksi paremmaksi ja moraalisemmaksi ihmiseksi kasvamisessa. Syvemmän ja luottavaisemman uskon kaipaus on oleellinen osa heidän elämäänsä. Uskontoa ei harjoiteta omien toiveiden tai odotusten täyttämiseksi, vaan se on keskeinen osa identiteettiä.

Sitoutumattomat traditionalistitarvostavat uskonnon kulttuurista ja yhteiskunnallista roolia. Heille on tärkeää pysyä uskollisina oman kansakuntansa uskonnolle sekä ylläpitää perheen ja esivanhempien uskonnollisia traditioita. Henkilökohtaisesta uskostaan he sanovat, että uskovat jollain tavalla, mutta eivät identifioidu uskonnollisiksi. Heitä koskettaa pyhien ja perinteisesti vaalittujen paikkojen ilmapiiri. He katsovat, että maailman uskontoperinteet viittaavat yhteiseen totuuteen: perimmäinen voi olla elämänvoima tai luova energia, ei välttämättä yliluonnollinen olento. He vierastavat ajatusta, jonka mukaan käsitys jumaluudesta olisi merkityksetön, tai että jumaluus olisi feminiininen. He saavat tukea ajatuksesta, että moraalittomasta elämästä joutuu kärsimään tai että siitä seuraa rangaistus.

Hengellisesti virittyneilleuskonto ja hengellisyys ovat tärkeitä elämän lähteitä. He uskovat jollakin tavalla, mutta eivät identifioidu uskonnollisiksi eivätkä ole omistaneet elämäänsä jumaluudelle. He kuitenkin näkevät itsensä toteuttamisen tärkeimpänä hengellisenä päämääränä elämässään. Musiikki, taide ja runous koskettaa ja ravitsee heitä hengellisesti, mutta he voivat kokea korkeamman todellisuuden läsnäolon myös luonnon keskellä. He suhtautuvat positiivisesti ja kiinnostuksella muiden kansojen uskontoperinteisiin ja ovat taipuvaisia omaksumaan niistä yksittäisiä elementtejä. Perimmäinen todellisuus mielletään elämänvoimaksi tai luovaksi energiaksi eikä yliluonnolliseksi olennoksi. Heidän katsannossaan pyritään aktiivisesti muuttamaan yhteiskuntaa tai arvoja ja tekemään maailmasta parempi paikka elää. He eivät tunne omakseen käsityksiä miesten ja naisten erilaisista rooleista.

Irrallisten liberaalienelämä ei rakennu uskonnollisille tai hengellisille pyrinnöille. He eivät identifioidu uskonnollisten yhteisöjen aktiivisiksi jäseniksi eivätkä katso omaavansa perusteellista tietoa uskonnollisista kirjoituksista. Uskonnollisiin aktiviteetteihin osallistutaan sen sijaan joissakin erityistilanteissa. He katsovat uskovansa jollakin tavalla, mutta he eivät näe itseään uskonnollina. Heidän uskonnollisuutensa lisääntyy kriisien yhteydessä ja he rukoilevat pääosin lohtua ja suojelua saadakseen. Muiden ihmisten kärsimys liikuttaa heitä syvästi ja heille hyväntekeväisyys ja sosiaalinen palvelutyö on ensisijainen uskonnollisuuden ilmaus. He eivät voi ajatella, että uskonto ohjaisi seksuaalisuutta tai että uskonnon takia pitäisi luopua maallisista nautinnoista.

Tutkimusaineistojen perusteella havaintoja luokiteltiin myös maakohtaisesti. Jokaisessa tutkitussa maassa prototyyppien määrä ja tarkempi sisältö luonnollisesti jossain määrin vaihteli. Silti on huomionarvoista, että globaalissa tarkastelussa aineistosta piirtyy niin selkeästi tunnistettava joukko katsomuksellisia ja uskonnollisia orientaatioita, jotka voidaan osin tunnistaa myös aikaisemmista, alueellisesti rajatummista tutkimuksista.

Esimerkiksi kirkon nelivuotiskertomuksessa Uskonto arjessa ja juhlassa (2020) katsomukset jaettiin neljään pääryhmään: uskonnottomiin, uskoviin, kulttuurikristittyihin ja etsijöihin. Näiden limittäisyys edellä luonnehdittuihin neljään ensimmäiseen globaaliin prototyyppiin on silmiinpistävä. Viimeksi mainittua, ”irrallisten liberaalien” ryhmää ei sen sijaan tunnistettu, mutta taustalla on luultavimmin vain menetelmällinen eroavaisuus.

Löydösten merkitys

Prototyyppien keskinäiset yhteydet osoittautuivat myös paljastaviksi. Prototyypit ”aktiivinen luottavainen uskova” ja ”sitoutumaton traditionalisti” korreloivat keskenään, eli niissä on paljon yhteistä leikkauspintaa. Ne näyttävät muodostavan ryhmän, jota kaksijakoisessa luokituksessa nimitettäisiin ”uskonnolliseksi”. Vastaavasti loput kolme prototyyppiä, ”sekulaarit humanistit”, ”hengellisesti virittäytyneet” ja ”irralliset liberaalit” korreloivat positiivisesti keskenään. Kaksijakoisissa luokituksissa ne voisivat kaikki tulla luokitelluksi ”maallistuneiksi” tai ”uskonnottomiksi”. Tarkastelu paljastaa, kuinka kaksijakoinen luokittelu vääristää ja kätkee kummankin kategorian sisäistä moninaisuutta.

Uskontososiologi Peter Berger totesi viimeiseksi jääneessä kirjassaan, että ”erilaisten maailmankatsomusten ja arvojen yhteiselo samassa yhteiskunnassa on tärkein modernisaation aikaansaama muutos uskonnon paikkaan sekä ihmisten mielessä että institutionaalisessa järjestyksessä” (2014, ix). Kyseessä on maallistumisesta riippumaton prosessi, johon jokaisen uskonnollisen yhteisön on välttämättä kyettävä asemoitumaan tavalla tai toisella.

YARG-tutkimushanke todensi vakuuttavasti, kuinka tämä moninaisuus lisääntyy myös kaikkien uskontoperinteiden sisällä ja niiden vaikutuspiirissä, kun ihmiset hakeutuvat yhä enemmän itselleen ominaisiin merkityksellisiin suhteisiin oman kulttuurinsa uskontoperinteiden kanssa.

Kirkoissa ja hengellisissä yhteisöissä on siten hyödyllistä miettiä, millaista suhtautumistapaa niissä vaalitaan erityisesti niihin katsomusprofiileihin, joita ei voida selkeästi luokitella uskonnollisuuden ja uskonnottomuuden kulttuurisiin tyyppimuotoihin. Jos nimittäin yhteisössä vaalitaan tietystä profiilista kuvaa ulkopuolisena, ei ole ihme, jos kyseisen profiilin piirissä yhteisö itse määritellään ulkopuolisuuteen.

Kirjallisuutta

Berger, Peter L. (2014) The Many Altars of Modernity: Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age. Berlin: Walter de Gruyter.

Nynäs, Peter; Keysar, Ariela; Kontala, Janne; Golo, Ben Willie Kwaku; Lassander, Mika T.; Stherin, Marat; Sjö, Sofia & Stenner, Paul. (eds.) (2022) The Diversity of Worldviews Among Young Adults: Contemporary (Non)Religiosity and Spirituality Through the Lens of an International Mixed Method Study. Cham, Switzerland: Springer. https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-030-94691-3

Salomäki, Hanna; Hytönen, Maarit; Ketola, Kimmo; Salminen, Veli-Matti & Sohlberg, Jussi: Uskonto arjessa ja juhlassa. Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 2016–2019. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 134. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus. https://julkaisut.evl.fi/catalog/Tutkimukset%20ja%20julkaisut/r/4238/viewmode=previewview

Kirjoittajat

Kimmo Ketola

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Pikkuisen – ja vain pikkuisen – kärjistämällä voi sanoa, että viranomaiset ovat ryhtyneet hätistelemään uskontoa tuonpuoleisuuteen ja yksityisasioiden karsinaan. On dokumentoitavissa¹, miten tämä tendenssi on voimistunut lainsäädännön valmistelussa ja lainvalvonnassa. Tämä tendenssi voi mennä varsin pitkällekin, kuten eräässä päiväkodissa hiljattain paljastui. Lapsiryhmä oli tutustunut Raamatun kertomuksiin pääsiäisen tapahtumista.

Yhdenvertaisuusvaltuutettu piti tilaisuutta uskonnonharjoituksena, vaikka myönsi, ettei ”varsinaista uskonnonharjoitusta” ollut tapahtunut. Näytelmämuodossa jaettu yleissivistävä tieto pääsiäisestä torjuttiin siis omituisena ei-varsinaisena uskonnonharjoituksena². Lukuisat katsomuskasvatuksen asiantuntijat ovat pitäneet yhdenvertaisuusvaltuutetun kannanottoa huonosti perusteltuna³. Kannanottoa arvosteli myös uskontojen yhteistyöjärjestö USKOT-foorumi⁴.

Luterilaisuus yhteiskunnan arvoperustassa

Viimeaikainen viranomaiskehitys on monella tapaa korni, sillä luterilaista uskoa voi pitää erittäin keskeisenä suomalaista yhteiskuntaa määrittävänä tekijänä – vaikka asiasta puhumista tunnutaan välttelevän. Luterilaisuus on maassamme yleistä kulttuuriperintöä, jonka vaikutus on paljon syvempi kuin äkkiä tulee ajatelleeksi.

Erilaisissa kansainvälisissä vertailuissa Pohjoismaat esiintyvät toistuvasti hyvin samankaltaisina, ja ne menestyvät yleensä hyvin. Pohjoismaista yhteiskuntamuotoa voi monella mittarilla pitää varsin onnistuneena. Merkittävänä tekijänä on tutkitusti luterilaisuuden monisatavuotinen vaikutus. Aiheesta voi lukea⁵ tai kuunnella⁶ esimerkiksi kirjasta Kaappiluterilainen kansa, jonka taustalla on tieteellinen tutkimus⁷. Kirkon tutkimuskeskuksen laatima Osallistuva luterilaisuus -teos⁸ myös osoitti, miten voimakkaasti luterilaisuus näkyy suomalaisten arvomaailmassa.Osana Kirkko yhteiskunnassa -tutkimushanketta⁹ laadin parhaillaan artikkelia suomalaisesta poliittisesta teologiasta. Ensimmäiset idut kylvettiin kymmenen vuotta sitten, kun luin valtiotieteilijä Jouni Tillin väitöskirjaa¹⁰ jatkosodan ajan uskonnollisesta retoriikasta. Huomasin, että retoriikka noudatti varsin selkeästi Vanhan testamentin niin sanottua deuteronomistista teologiaa.

Deuteronomistinen teologia Raamatussa

Deuteronomistisen teologian mukaan Jumalan tahdon noudattaminen tuottaa Jumalan siunauksen ja menestyksen kansalle. Jumalan tahdon rikkominen puolestaan tuottaa Jumalan rangaistuksen ja johtaa kansan turmioon. Vanhassa testamentissa tämä turmio on Jerusalemin hävitys 587 eKr. ja Juudean väestön pakkosiirto Babyloniaan.

Koko niin sanottu deuteronomistinen historiateos Viidennestä Mooseksen kirjasta aina Toiseen kuningasten kirjaan asti esittää historian tapahtumat tottelemisen ja siunauksen sekä synnin ja rangaistuksen dynamiikasta käsin. Jerusalemin hävitys on viimeinen niitti tässä dynamiikassa: Että Jerusalemille ja Juudalle kävi niin kuin kävi, oli Herran tahto. Vihassaan hän viimein heitti ne pois kasvojensa edestä.” (2. Kun. 24:20).¹¹

Deuteronomistisesta teologiasta tuli uuden ajan alussa ympäri Eurooppaa valtion rakentamisen muoti-ideologia. Tunnustuskunnasta riippuen se sai erilaisia painotuksia. Pohjolassa sen asemaa vahvisti luterilaisuuden voimakkaasti painottama Paavalin esivaltaopetus (Room. 13:1–7)¹², josta olen aiemmin laatinut artikkelin¹³. Esivaltaopetus vahvisti sitä deuteronomistisen teologian käsitystä, että valtion (kuninkaan) tuli huolehtia Jumalan tahdon toteutumisesta.

Deuteronomistinen teologia Suomessa

Lakikirjaan edelleen painettavat Olaus Petrin tuomarinohjeet¹⁴ vuodelta 1544 kuvaavat hyvin tuolloin uutta virkamiesmoraalia. Olaus Petrin mukaan tuomari on Jumalan asettamassa tehtävässä ja tuomitsee Jumalan kansaa (Tuomarinohjeet 2). Jos virkaa aletaan käyttää omaksi eduksi, Jumala näkee sen ja ”nostaa meille sodat ja metelit tai muita vahingollisia rasituksia” (Tuomarinohjeet 4).

Olaus Petrin tekstissä näkyy selvästi, miten synti uhkaa koko yhteiskunnan turvallisuutta – juuri kuten deuteronomistinen teologia esittää. Tämä opetus synnytti vuosisatojen kuluessa sen pohjoismaisen yhteiskuntamoraalin, jossa viranomaisten tehtävä on nuhteettomasti huolehtia, ettei heidän oma tai kansan synti vaaranna yhteiskunnan turvallisuutta.

Vaikka tätä yhteiskuntamoraalia ei enää toisen maailmansodan jälkeen ole muotoiltu sen uskonnollisessa muodossaan, sama ajattelumalli näyttää edelleen lymyävän taustalla. Hiljattain julkaistussa kirjassaan¹⁵ oikeustieteilijät Esko Linnakangas ja Leila Juanto puhuvat synti- ja haittaveroista, joiden uskonnollisen taustan he tunnistavat, joskaan eivät kovin täsmällisesti.

Synti- ja haittaverojen tehtävänä on säädellä toimintaa, jonka katsotaan olevan vahingollista joko henkilölle itselleen tai muille. Myös kansalaiset näyttävät olevan varsin valmiita tällaisiin veroihin. Esimerkiksi yli puolet suomalaisista kannatti vuonna 2018 lentoveroa ehkäisemään ilmastolle vahingollista lentomatkailua¹⁶.

Deuteronomistisen teologian tulevaisuus?

Deuteronomistisen teologian ja esivaltaopetuksen yhdistelmä kasvatti alamaisia luottamaan esivaltaan, mutta esivaltaa myös vastuullisuuteen – sillä Jumalan valvova silmä näkee kaikkialle. Ei ole sattumaa, että Pohjoismaissa luotetaan viranomaisiin, joiden korruptio on maailman mitassa varsin vähäistä. Jyväskylän yliopiston työelämäprofessori, eversti (evp) Martti J. Kari kiteyttää Sana-lehdessä¹⁷:

”Me emme välttämättä edes tajua, miten monet hyvistä perusarvoistamme ja ajatuksistamme pohjautuvat kirkon oppeihin. Ne arvot ovat niin syvällinen osa suomalaisten identiteettiä – ja myös osa henkistä maanpuolustustamme.”

Maa, jota on vuosisatoja rakennettu sanalla ja sakramentilla, on osoittautunut varsin onnistuneeksi projektiksi. Siksi on tärkeää perehtyä siihen, mitä suomalainen poliittinen teologia pitää sisällään. Uskontoon liittyvät satunnaiset mediakohut eivät anna asiasta oikeaa kuvaa. Tarvitaan uskonnollista sivistystä – päiväkotitasolta alkaen.

Kun lainvalmistelijat ja -valvojat ovat työntämässä uskontoa marginaaliin, heidän toimintansa suuntautuu suoraan pohjoismaista yhteiskuntajärjestystä vastaan. Sen sijaan, että kieltäisi tai torjuisi suomalaisen yhteiskunnan uskonnolliset juuret, kannattaisi miettiä, miten edellä kuvattua suomalaisen poliittisen teologian perinnettä jatketaan ja tulkitaan uudelleen.

Kirjoittaja

Niko Huttunen

Tutkija; dosentti, Helsingin yliopisto

Tällä hetkellä Sorbonnen, Amsterdamin, Exeterin ja Groningenin yliopistoissa on länsimaisen esoterian tutkimukseen erikoistuneet tutkimuslaitokset. Tutkimusverkostoista voi mainita esimerkiksi ESSWE:n (European Study for the Western Esotericism).

Aristoteleen oppilaiden tiedetään käyttäneen termiä ”esoteerinen, ”esoterikos” (kreik.) viittaamaan filosofien tapaan kätkeä ja verhota opetuksiaan myytteihin. Substanttiivimuodossa esoteria-termiä käytti ensimmäisenä ilmeisesti J. Matters vuonna 1828 ilmestyneessä teoksessaan. Esoterialla hän viittasi ensimmäisen ja toisen vuosisadan jKr. aikana vaikuttaneisiin synkretistisiin kristillisiin ryhmiin. Termillä ”esoteerinen” viitataan erityiseen tietoon, jota opetetaan tai joka voidaan ymmärtää vain asiaan vihkiytyneiden sisäpiirissä. Vastaavasti ”eksoteerinen” sana viittaa ulkopuoliseen, toisin sanoen, johonkin joka on suunnattu laajemmalle ja suurille joukoille.  

Esoteria-käsitteellä viitataan usein seuraaviin ilmiöihin ja asioihin:

1. Yleinen populaarikäyttö: kaikki mahdollinen, joka liittyy paranormaaliin, okkultismiin ja mystiikkaan
2. Kristinuskon ”sisäiset alakulttuurit” (kristillinen kabbala, kristillinen teosofia)
3. Metafyysiset käsitykset Jumaluuden ja maailmankaikkeuden salatusta puolesta, johon erilaiset esoteeriset opit viittaavat
4. Akateemisen tutkimuksen käsite.

Historioitsija Wouter J. Hanegraaffin mukaan esoteerinen perinne oli pitkään kartoittamaton ja hylätty tiedonalue länsimaisessa. kulttuurissa. Tämä on johtunut pitkälti teologisista syistä, sillä esikristillinen pakanuus koettiin ongelmalliseksi, ja se on haluttu tietyllä tapaa unohtaa. Toisaalta on huomioitava, että esoteria on ollut usein myös kristillisesti sävyttynyttä. Mutta myös valistusfilosofia ja rationalismi ovat vaikuttaneet siihen, että esoteria on jäänyt pimentoon. Tutkimuksessa on ajan myötä kuitenkin tullut esille, että esoteerinen perinne on vaikuttanut länsimaiseen kulttuuriin oletettua enemmän (luonnontieteiden kehitys, kirjallisuus, taide, uudet uskonnolliset liikkeet, populaarikulttuuri).

Historioitsija Frances Yates on ollut niin ikään yksi esoteerisen perinteen tutkimuksen uranuurtajista akateemisella kentällä.  Teoksessaan ”Giordano Bruno and the Hermetic Tradition” (1964) Yates hahmotteli eräänlaisen ”suuren narratiivin”, tulkinnan melko yhtenäisestä hermeettisestä perinteestä. Yates korosti hermeettisen perinteen roolia luonnontieteiden esiinmurtautumisessa uuden ajan alussa. Vaikka myöhempi tutkimus ei tue näkemystä, että hermeettinen perinne olisi muodostanut koherentin kokonaisuuden, on Yatesin rooli esoterian tutkimuksen pioneerina ollut merkittävä.  

Käsite länsimainen esoteerinen perinne sulkee sisäänsä toisiinsa kytköksissä olevien perinteiden ja aatevirtausten kokonaisuuden renessanssista nykypäivään. Tämän perinteen juuret ovat erityisesti renessanssin ajan eklektisessä hermeettisessä perinteessä.  Länsimainen esoteria sisältää aatevirtauksia ja perinteitä, kuten gnostilaisuus, uusplatonismi, hermetismi, magia, pythagoralaisuus, alkemia, kabbala, teosofia, antroposofia, spiritualismi ja ruusuristiläisyys. Myös erilaiset initiatoriset järjestöt ovat osa esoteerista kenttää. New age -henkisyys on myös pitkälti osa esoteerisen kulttuurin jatkumoa, vaikka se myös eroaa vanhemmista esoterian perinteistä.

Faivre on määritellyt länsimaisen esoterian olevan erityisen ajattelutavan, jonka erityispiirteisiin kuuluvat kuusi peruslähtökohtaa, premissiä eri tavoin painottuneina. Neljää premissiä voi pitää keskeisinä ja niiden samanaikainen läsnäolo on välttämätöntä, jotta aatevirtaus voidaan määritellä esoterian piiriin kuuluvaksi. Nämä premissit tulivat tunnetuksi 1990-luvun alussa, ja ne ovat vaikuttaneet suuresti esoterian tutkimukseen ja siitä käytyyn keskusteluun.

Uusia näkökulmia

Näillä Faivren hahmottamilla määreillä on ollut suuri painoarvo. Esoteerisella uskonnollisuudella tarkoitetaan monimuotoista uskonnollista suuntautumista, kokemistapaa, jossa korostetaan mystistä yksilöllistä kokemusta jumaluuden ja kosmoksen perusluonteesta.

Uusimmassa tutkimuksessa on jossain määrin otettu etäisyyttä Faivren määrittelyyn sikäli, että Faivren on katsottu korostavan liikaa tiettyjä historiallisia aatevirtauksia; renessanssin hermetismiä, kristillistä teosofiaa ja luonnonfilosofiaa ja rakentavan liian kapean ideaalityypin esoteriasta. Faivren lähestymistapaa on kritisoitu myös siitä, että siinä ei ole huomioitu, miten juutalaisuus, islam ja antiikin pakanallinen perinne ovat vaikuttaneet esoteeriseen perinteeseen. Islamin osalta on usein tyydytty tarkastelemaan lähinnä perennialistisia lähteitä tai näkökulma on ollut orientalismin värittämä. Jo 800-luvulta islamissa oli muotoutunut esoteerinen batiniyya-perinne.

Uskontotieteilijä Kocku von Stuckrad ei ole esittänyt itsessään varsinaista esoterian määrittelyä. Hän katsoo, että esoteriassa on kysymys eräänlaisesta kulttuurin struktuurista. Tässä struktuurissa ovat keskeisellä sijalla kaksi suurta teemaa 1.) Erilaiset diskurssit ”korkeammasta tiedosta” ja 2.) Erilaiset diskurssit, siitä, miten saavuttaa tämä korkeampi tieto henkilökohtaisen kokemuksen tai välittäjätahojen kautta (esim. yliluonnolliset entiteetit). Stuckgradin mukaan esoteriaa ei tulisikaan tarkastella erityisenä koherenttina kokonaisuutena tai jonakin opillisena perinnejatkumona, johon kuuluvat tietyt rajatut historialliset uskonnollis-filosofiset aatevirtaukset.

Monet perinteet ja aatevirtaukset, jotka eivät ole koskaan olleet tai eivät ole enää yhteiskunnan ja kulttuurin ”kantajia” Max Weberin tarkoittamassa merkityksessä, siirtyivät eteenpäin tieteen välityksellä. Renessanssin, humanismin ja romantiikan aikakausien vaihtoehtoiset aatevirtaukset liittyivät silloisiin tieteisiin ja sitä kautta ne tulivat myös osaksi kristillistä perinnettä. Esimerkiksi renessanssin uusplatonistinen virtaus niveltyi kristinuskoon sekä tuli osaksi magian teoriaa oppineiston parissa. Von Stuckrad on nostanut esille myös kysymyksen esoterian ja apokalyptiikan välisestä suhteesta. Jos esoteria määrittyy siten, että sen ytimessä on idea salaisuuden, kätkemisen ja ilmestyksen välisestä dynamiikasta ja vuorovaikutuksesta, näin ollen apokalyptinen uskonnollisuus ja kirjallisuus sisältyisivät esoteriaan.

Esoterian tutkimus on usein ollut keskittynyt miehiin. Viime aikoina on kuitenkin kartoitettu myös naisten roolia ja merkitystä esoteerisessa uskonnollisuudessa. On ilmeistä, että myös esoterian tutkimuksessa erilaiset mikrohistorian näkökulmat tulevat olemaan esillä. Hedelmällisiä näkökulmia antaisi myös modernin esoterian etnografinen tutkimus niveltyen eletyn uskonnollisuuden tutkimukseen.

Turun yliopiston Uuden etsijät -tutkimushankkeen on tutkittu esoterian ja okkultismin kulttuurista vaikutusta ja positiota Suomessa vuosina 1880–1930. Hankkeen puitteissa on kartoitettu muun muassa esoteerisen uskonnollisuuden vaikutusta suomalaisessa taiteessa. Marraskuussa ilmestyi Rikhard Larvannon ja Ukko Tornin dokumenttielokuva Huntu – kun okkultismi saapui Suomeen. Elokuvassa haastateltiin muun muassa Turun yliopiston tutkijoita, muusikoita ja allekirjoittanutta.

Kirjallisuutta

Ahlbäck, Tor (ed.) (2008): Western Esotericism. Åbo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History.

Egil Asprem & Julian Strube (ed.) (2020): New Approaches to the Study of Esotericism (Supplements to Method and Theory in the Study of Religion 17). Brill: Leiden.

Faivre, Antoine (1994):  Access to Western Esotericism. Albany, NY: State University of New York Press.  

Goodrick-Clarke, Nicholas (2008): The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Hanegraaff, J. Wouter (1996): New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill.

Leskelä-Kärki, Maarit & Harmainen, Antti (toim.) (2022): Uuden etsijät: Salatieteiden ja okkultismin suomalainen kulttuurihistoria 1880–1930. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Teos.

Kirjoittaja

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Sillä kumottiin vuoden 1889 asetus uskontokunnista. Uuden lain mukaan Suomessa sai julkisesti ja yksityisesti harjoittaa uskontoa, tai olla sitä harjoittamatta, mikäli lakia tai hyviä tapoja ei loukattu. Lain allekirjoittivat silloinen Tasavallan Presidentti K. J. Ståhlberg ja opetusministeri Yrjö Loimaranta.

Historiallisesti uskonnonvapautta koskeva lainsäädäntö ulottuu Ruotsin suurvalta-aikaan, jolloin Ruotsi ja Suomi sen osana irrottautui Rooman kirkosta Västeråsin valtiopäivillä 1527. Uskonnon­vapautta modernissa mielessä ei kuitenkaan tunnettu vielä vuoden 1686 kirkkolaissa. Myöskään autonomian ajan vuoden 1869 niin sanottu Schaumanin kirkkolaki ei tuonut tähän muutosta. Vaikka laissa tunnustettiin valtakunnassa olevan myös muihin uskontokuntiin kuuluvia ja kansalaisia ei saanut vastoin vakaumusta sitoa luterilaisen kirkon jäsenyyteen eikä eroamasta luterilaisesta kirkosta ja liittymästä toiseen kristilliseen kirkkokuntaa, vuoden 1869 kirkkolain uskonnonvapaus tarkoitti ensisijaisesti uskonnon harjoittamisvapautta. Uskonnollisessa suhteessa neutraali valtio oli vielä 1869 kirkkolaillekin tuntematon käsite. Täysi uskonnonvapaus saavutettiin vasta Suomen itsenäistyttyä ja siksi vuoden 1923 uskonnonvapauslaki on luovuttamattoman tärkeä virstanpylväs uskonnon­vapauden todellisessa kehityksessä maassamme.

Vuoden 1923 uskonnonvapauslaki määritteli evankelis-luterilaisen kirkon ja ortodoksisen kirkon lisäksi täysin uudenlaisen oikeushenkilön eli ”uskonnollisen yhteisön”, jota kutsutaan nykyisessä (2003) uskonnonvapauslaissa ”rekisteröidyksi uskonnolliseksi yhteisöksi”. Nämä uskonnolliset yhteisöt hyväksyttiin hallituksen päätöksellä väestö­rekisteriin, tuolloiseen siviilirekisteriin.

Uuden lain mukaan uskonnollisten yhteisöjen perustaminen ei enää rajoittunut kristilliseen oppiin, vaan koski kaikkia uskonnollisia ja ei-uskonnollisia maailmankatsomuksia. Laki takasi myös mahdollisuuden jättäytyä minkä tahansa uskonnollisen yhteisön ulkopuolelle. Valtiovallalle vuoden 1923 uskonnonvapauslaki tarjosi mahdollisuuden valvoa uskontoa julkisesti harjoittavia yhteisöjä. Tämä aiheutti jonkinasteisia ongelmia metodisti- ja baptistiyhteisöissä, jotka olivat järjestäytyneet jo eriuskolaislain (1889) perusteella. Liikkeissä oli monia, jotka eivät olisi halunneet järjestäytyä rekisteröidyksi yhteisöksi, vaan olisivat mieluummin harjoittaneet uskonnollista toimintaansa ideologisen yhdistyksen muodossa. Rekisteröityminen oli kuitenkin tärkeää tapauk­sissa, joissa (uskonnollinen) yhteisö oli velvollinen pitämään jäsenistään väestörekis­teriä, tai jos sille kaavailtiin valtiontukea johonkin tarkoitukseen, tai jos se halusi itselleen oikeuden vihkiä avioliittoon.

On myös tärkeää huomioida uskonnonvapauden laajempi kehityskaari vuodesta 1923 nyky­päivään. Vuoden 1923 uskonnon­vapauslain sisältöä tarkistettiin sittemmin vuoden 2003 uskonnon­vapauslaissa, jonka antamisesta tulee kuluneeksi 20 vuotta (HE 453/2003). Oikeastaan pitäisi siis puhua uskonnon­vapauden ”tuplajuhlista” vuonna 2023!

Uskonnonvapauslain uudistamiseen 2003 vaikutti erityisesti Suomen jäsenyys Euroopan unionissa, joka toi mukanaan aivan uuden valtiollisen yhteistoiminnan ja lainsäädännön kehittämisen. EU:ssa keskeiset sopimukset perustuvat Euroopan unionin oikeuskäytäntöön, jossa jäsenvaltiot ovat yrittäneet tulkita perustuslakejaan uskonnonvapauden, suvaitsevaisuuden, valtion puolueettomuuden ja uskontojen tasa-arvoisen kohtelun pohjalta. EU:hun liittymisen jälkimai­ningeissa Suomessa uudistettiin sekä perustuslaki (2000) että uskonnonvapauslaki (2003).

Uskonnonvapaus on kaikkien kansalaisten perusoikeus. Monille se tarkoittaa myös vapautta elää ilman uskontoa. Uskonnonvapaus on kansainvälisesti vanhin perusoikeus, vaikka sen historia sekä Euroopassa että Suomessa on lyhyt.

Yksittäisten valtioiden lait eivät yleensä ole pyrkineet määrittelemään säännösten tasolla uskontoa tai vakaumusta tarkemmin. Toisaalta itse uskonnonvapauteen liittyvä sisältö on ollut kansallisten lakien kannalta lähes rajattomasti tulkittavissa. Selkeitä esimerkkejä tästä ovat Yhdysvaltojen, Ranskan, Italian ja Saksan perustuslait ja uskonnolliset lait, jotka tulkitsevat uskonnollisten yhteisöjen tasa-arvoa hyvin erilaisista lähtökohdista. EU-oikeutta, (kansallista) perustuslakia ja kansainvälisiä ihmisoikeus­sopimuksia ei ole kuitenkaan syytä voimakkaasti erotella, koska niistä kaikista tulee perusteiltaan samanlaisia oikeudellisia vaatimuksia, mitä esimerkiksi uskonnollisiin vähemmistöihin tulee.

EU:n myötä myös uskonnonvapauden positiivinen tulkinta on noussut laajasti esille Euroopassa valtion ja uskonnon vastakkainasettelun tilalle. Muutos tulee esiin erityisesti toisen maailmansodan jälkeen syntyneissä kansainvälisissä uskonnonvapausasiakirjoissa. Tällöin yksilölle positiivinen uskonnonvapaus tarkoittaa luontaista oikeutta harjoittaa uskontoa julkisesti ja yksityisesti omantuntonsa, ymmärryksensä ja valintansa mukaan. Siihen kuuluu edelleen myös negatiivinen uskonnonvapaus, oikeus olla harjoittamatta uskontoa, vapaus elää ilman uskontoa ja oikeus pysyä minkä tahansa uskonnollisen yhteisön ulkopuolella. Suomessa uskonnonvapauden myönteinen tulkinta on heijastunut erityisesti vuoden 2000 perustuslakiin sekä vuoden 2003 Suomen uskonnonvapauslakiin. Muutokset ovat arkielämän tasolla osin vaikeasti nähtäviä. Useat kansalaiset, vapaa-ajattelijat ja monet juristit vannovat edelleen negatiivisen uskonnonvapauden nimiin nimenomaan vapautena uskonnosta, mutta Suomen lainsäädännön ja kansainvälisten velvoitteiden tasolla muutos on ollut huomattava, ja nimenomaan positiivisesti tulkitun uskonnonvapauden suuntaan.

Uskonnonvapauden tulevaisuus?

Uskonnonvapauden tulevaisuus 2020-luvun Suomessa on monella tapaa haastava.

Vaikka perustuslaki ja Suomen nykyinen uskonnonvapauslaki (2003) lähtevät selkeästi positiivi­sesta uskonnonvapauden tulkinnasta, kansalaiskeskustelussa korostetaan myös toisenlaisia näkö­kantoja. Näyttää siltä, että keskustelu asiasta ei ole ainakaan laimenemaan päin. Eräät ilmiöt näyttävät nimittäin kulkevan aivan toiseen suuntaan kuin mitä positiivisen uskonnonvapaus­tulkinnan vahvistuminen perustuslain ja uskonnonvapauslain tasolla antaisi olettaa.

Suomalaisessa sosiaalisessa mediassa on viime aikoina vahvistunut negatiivinen uskonnonvapauden tulkinta nimenomaisesti vapautena uskonnosta. Tällöin on vaarana, että yleinen mielipide alkaa ohjata lainsäädäntöä. Demokratian ja oikeusvaltion kestävyyteen ovat kiinnittäneet huomiota korkeimman hallinto-oikeuden presidentti Kari Kuusiniemi puheenvuorossaan demokratian mahdollisista uhkista. Aiheesta on kirjoittanut myös perustuslaki­asiantuntija, professori Tuomas Ojanen. Hän pitää suomalaista oikeusvaltiota huomatta­van heikkona institutionaalisten järjestelyjen osalta: ”Jos vain on riittävästi poliittista voimaa ja halua, riittävän enemmistövallan saanut ryhmä voi yrittää lähteä jyräämään haluamaansa politiikkaa ja lainsäädäntöä.” Olisi sangen vahingollista, mikäli positiivisen uskonnonvapauden tulkinnan myötä saavutettu myönteinen trendi eli pyrkimys toimia demokraattisen valtion ja kansalaisyhteiskunnan luonteeseen kuuluvalla tavalla murenisi. Näillä asioilla on kytköksensä myös kirkon ja valtion suhteisiin sekä uskonnon­vapauteen.

Tulevaisuutta on vaikea ennustaa. Yleisempiä kehityssuuntia lienee ainakin kaksi.

Yhtäältä näköpiirissä on kirkosta eroamisen jatkuminen, yleinen maallistuminen ja maahan­muuttajien mukana tulevien uskontojen vaikutuksen lisääntyminen, joka asettaa uusia vaatimuksia näiden yhteisöjen oikeusaseman parempaan huomioimiseen. Toisaalta Suomen evankelis-luterilaisen kirkon jäsenmäärän painuminen tulevaisuudessa alle 50 %:n tulee asettamaan paineita sen oikeudellisen aseman säilymiselle perustuslaissa (§76). EU:n suunnalta tätä painetta ei ole! Niin sanottu Lissabonin sopimus (EU:n toiminnasta tehty sopimus, TFEU, § 17) ei pyri muuttamaan jäsenvaltioiden tilannetta, vaan kirkkojen oikeudellinen asema jätetään kunkin jäsenvaltion sisäi­seksi asiaksi. 

Arjen tasolla positiivisen uskonnonvapauden merkitystä on punnittu erityisesti koulumaailmassa, missä koulujen ja seurakuntien yhteistyö on herättänyt vaatimuksia koulujen pitäytymisestä uskontoneutraaleina tiloina.

Yksilön oikeus harjoittaa julkisesti uskontoa ja samalla olla harjoittamatta sitä koulussa on vaikea kysymys, johon on löydetty erilaisia ratkaisuja eri EU-maissa. Esimerkiksi Ranskassa kaikki uskonnot on siirretty tasavertaisesti yksityiseen tilaan. Tämän näkemyksen mukaan julkinen tila on puolueeton ja uskonnollisesti neutraali. Uskoa voidaan harjoittaa kotona tai uskonnollisissa tiloissa, mutta se ei kuulu valtiolliseen koululaitokseen. Suomessa taas lähtökohtana on ollut positiivisen uskonnonvapauden edistäminen, ja siksi valtion velvollisuudeksi on nähty uskonnonvapauslain hengessä edistää kaikkien uskontojen tasavertaista kohtelua koulussa. Nykyinen monikulttuurinen tilanne on kuitenkin koulujen kannalta erityisen haastava.

Arkielämän ratkaisuja ohjaavat paitsi perustuslaissa turvattu positiivinen ja negatiivinen uskonnonvapaus, myös uskontoon perustuvan syrjinnän kielto sekä hallintolain vaatimus asioinnin järjestämisestä asianmukaisella tavalla. Näiden lisäksi merkityksellisiä ovat kansainvälis­oikeudelliset normit, Euroopan ihmisoikeustuomioistuimen (EIT) oikeuskäytäntö sekä se, että valtio ei ole Suomessa tunnustukseton, mutta ei myöskään tunnustuksellinen. Viime kädessä ratkaisut ovat koulujen rehtorien ja johtokuntien päätettävissä.

On kuitenkin todennäköistä, että vuoden 2003 uskonnonvapauslaissa vahvistetusta oman uskonnon opetuksesta ei haluta luopua, mutta kuten viimeaikainen keskustelu on osoittanut, paineet kohti yhtä katsomusainetta käsittelevää oppiainetta kohtaan ovat lisääntyneet.

Kirjoittaja

Matti Kotiranta

Kirjoittaja on Itä-Suomen yliopiston kirkkohistorian professori.

Ehdokkaita kertyi näihin vaaleihin yli 14 300, mikä tarkoittaa, että puolet ehdokkaista tulee valituksi luottamushenkilöiksi. Sopuvaalit järjestetään 45 seurakunnassa, koska ehdokkaita on sama määrä kuin valittavia luottamushenkilöitä. Kokonaiskirkon viestintäkampanja pyrkii erottumaan, innostamaan, ja rohkaisemaan, mutta silti katukuvassa se saattaa jäädä uskontoaiheissa esimerkiksi herätyskristillisten retroilevan Se löytyi -kampanjan varjoon.

Kysymys ei ole tietenkään pelkästä valtakunnallisesta imagosta. Seurakuntien päätöksenteko on paikallispolitiikkaa siinä missä kunnallinen tai maakunnallinenkin päätöksenteko. Päättäjien vastuulla ovat seurakunnan toiminnan linjaukset, varojen käyttö, kiinteistöjen hoito ja useimpien rekrytoitavien työntekijöiden valinnat. Vastuu tuntuu varmasti raskaammalta, kun tiedossa on kokonaiskirkon varojen supistuminen ja nykyistä suuremmat rakenteelliset muutokset. Seurakuntaliitoksiin ja päätöksenteon keskittymiseen on jo totuttu monin paikoin: seurakuntia on taas edellisiin vaaleihin verrattuna 30 vähemmän, uusien luottamushenkilöiden aloittaessa yhteensä 354.

Äänestämistä aktivoivat tapa ja tieto

Seurakuntavaalit lienee vaalitapahtuma, jossa äänestysprosentti saa poikkeuksellisen suuren huomion verrattuna muihin vaaleihin. Koko seurakuntavaalien suhteellisen vaalitavan 50-vuotisen historian aikana äänestäneiden osuus on ollut alle 20 prosenttia. Yleisin kysymys on, miksi juuri seurakuntavaalit eivät kiinnosta. Kyselyjen perusteella merkittävä osa äänestäjistä kuitenkin suhtautuu seurakuntavaaleihin samalla tavoin kuin muihinkin: äänioikeutta käytetään, koska se on tapa tai sitä pidetään ”kansalaisvelvollisuutena”. Äänestämässä eivät siis käy ainoastaan seurakunta-aktiivit. Mutta seurakuntien luottamushenkilöt valikoituvat kuitenkin yleensä enemmän seurakunta-aktiivien kuin koko seurakunnan väestökirjon mukaisiksi.

Seurakuntavaalien äänestäjäkysely vuonna 2018 toi esiin myös sen, että myönteinen suhtautuminen seurakunnan toimintaan sekä tieto ehdokkaan ja hänen taustaryhmänsä ajamista asioista olivat merkittäviä syitä äänestämiselle. Tapaäänestäjät siis aktivoituivat vain, jos heillä on jokin vaikutelma tai kokemus seurakunnasta. Lisäksi äänestyskynnyksen ylittyminen näyttää vaativan tietoa. Sitä seurakunnat ja kokonaiskirkko koettavat vaalisivuilla tarjota, mutta äänestäjät eivät sitä aina saavuta. Yksi keskeinen tapa saada tietoa ehdokkaista ja heidän arvovalinnoistaan on vaalikone, joka nyt on auki äänestäjille.

Ehdokkaan taustaryhmän merkitys herättää ristiriitaisia mielikuvia. Kyseessähän ovat valitsijayhdistykset, eivät varsinaiset valtuustoryhmät. Tätä erityispiirrettä seurakuntavaalien edustuksellisuudessa pohtivat Hanna Wass, Heikki Hiilamo ja Titi Gävert artikkelissaan Seurakuntavaalit demokratian stressitestinä. Valitsijayhdistysten tehtävänä on rekrytoida mahdollisimman paljon ehdokkaita ja nostaa heitä luottamushenkilöiksi. Yhdistykset eivät siis ole pysyviä instituutioita eivätkä ne toimi valtuustokaudella puolueiden tapaan valtuutettujen ryhminä.

Demokratiaa ei kehitetä pelkästään vaaleissa

Entäpä kirkollinen demokratia? Matala äänestysprosentti indikoi monelle sitä, että demokratia ei toteudu seurakuntavaaleissa erityisen hyvin. Toisaalta se kertoo myös siitä, että seurakuntavaalit eivät useimmille seurakuntien jäsenille ole se kanava, jota kautta he haluaisivat vaikuttaa seurakunnan toimintaan. Kirkkovaltuusto päätöksentekopaikkana tuntuu etäiseltä. Seurakuntien toiminta on kuitenkin lähtökohtaisesti lähellä ihmistä, joten miksi ei myös lähiseurakunnan toimintaan vaikuttaminen voisi olla mahdollisimman lähellä ihmistä? Kansalaisyhteiskunnan tutkimuksessa puhutaan neljännen sektorin noususta, joka kasvaa varsinkin sosiaalisen median kaltaisissa ympäristöissä, syntyy nopeasti ja järjestäytyy löyhästi ja kevyesti. Toiminta voi myös lakata, kun sille ei ole enää tarvetta.

Pasi Mäenpää ja Maija Faehnle pohtivat neljännen sektorin nousua käsittelevässä kirjoituksessaan sitä, mikä aktivoi ihmisiä vaikuttamaan. Heidän mukaansa

”avainkysymys voi olla, miten saada aktiivisten kansalaisten muodostamat paikalliset yhteisöt tuottamaan sellaisia palveluja tai arjen toimintaa, jotka tekevät muille helpoksi ja houkuttelevaksi tuuppautua (engl. nudge) kestävämpään elämäntapaan ilman pakkoa.”

Seurakunnissa toimii merkittävä määrä vapaaehtoistoimijoita erilaisissa tehtävissä. Heidän yhdenvertainen osallistumisensa seurakunnan toiminnan suunnitteluun ja toteuttamiseen on jo päätynyt osaksi monien seurakuntien strategisia linjauksia. Vastaava harppaus pitäisi tehdä myös päätöksenteossa. Mitä jos mahdollisuus osallistua itseä ja omaa arkea koskeviin päätöksiin esimerkiksi kansalaisraatien ja aloitteiden muodossa olisi normaali toimintatapa? Myös seurakunnan osallistumista ilmastonmuutostyöhön voisi vauhdittaa se, että se hahmottaisi paikkansa yhtenä yhteiskunnallisena ilmastotoimijana ja aktivoisi ihmisiä kannustamaan ja sparraamaan seurakuntaa tehokkaampiin toimiin ekologisen kestävyyden edistämiseksi.

Kirjoittaja

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Uskontotieteellisessä tutkimuksessa on keskusteltu jo pidemmän aikaa uskonnollisuuden muutoksesta länsimaissa, josta yhtenä ulottuvuutena on pidetty uushenkisyyttä. Tämä aiempi tutkimus on muun muassa ehdottanut, että uskonnollisuuden muutoksessa on kyse epistemologisesta eli tiedollisesta muutoksesta, jossa ihmiset painottavat uskonnollisen uskon sijaan yhä enemmän henkistä kokemustaan ja siihen perustuvaa tiedon legitimointia. Lisäksi tutkimuksessa on havaittu, että uskonnollisuuden muutos ilmenee myös organisoitumisen tasolla. Uushenkisyyden keskeinen organisoitumisen muoto on yrittäjyys.

Tässä kirjoituksessa tarkastelen uushenkisyyden alueelle kuuluvan kanavoinnin, eli henkiolentojen viestien välittämisen, tapauksen avulla näitä aiemman tutkimuskirjallisuuden esittämiä uskonnollisuuden muutoksen näkökohtia. Avaan lyhyesti sitä, millaista kanavoinnin kaltainen tietäminen ja siihen perustuva yrittäjyys ovat. Teksti perustuu etnografiseen väitöskirjatutkimukseeni, jossa esitin, että kanavoinnin tietoa ja tietämistä koskevat käytänteet työntävät kanavointia tekeviä henkilöitä, eli kanavia, ja heidän asiakkaitaan erityisesti henkimaailman, uskonnon ja yhteiskunnan rajoille.

Kanavointi – aistillista ja affektiivista tietämistä

Kanavoinnin kaltainen tietäminen perustuu ihmisten ja henkiolentojen väliseen suhteeseen. Kanavoinnin maailmassa esimerkiksi henkioppaat, enkelit, henkiset mestarit ja luonnonhenget voivat tuoda ihmisille heidän terveyttään, ihmissuhteitaan ja työtään sekä laajemmin maailman tapahtumia koskevaa tietoa. Kanavointi voi olla suullista, kirjallista tai taiteellista. Haastattelemieni kanavien mukaan myös parantavan energian välittäminen on yhdenlaista kanavointia. Lisäksi he saattoivat käyttää erilaisia välineitä, kuten enkelikortteja, apuna kanavoidun tiedon saamisessa.

Tietämisen tapana kanavointi on ruumiillista ja aistillista. Oleellisia siinä ovat keholliset merkitykset. Eräs kirjoituskutsuuni vastannut nainen kuvaili, kuinka kanavoitu tieto ”ilmenee usein nopeana selkeänä kuvana”, jonka hän ”näkee” keskittyessään johonkin tiettyyn asiaan. Hän jatkoi: ”Kuvan tulkitsemiseen koen saavani myös sanallisena lisätietoa samasta lähteestä, josta kuvakin annetaan. Tunnen asiaan liittyvää, selventävää ja täsmentävää tietoa virtaavan mieleeni […] Saatan myös kokea joitain asiaan liittyviä tai siitä vihjaavia fyysisiä tuntemuksia, kuten tuulenvireen kasvoillani tai jopa istuvani fyysisesti keinahtelevilla hevoskärryillä.”

Tutkimukseni aineisto osoittaa, että kanavoinnin tietämisen ja kommunikoinnin tavan mahdollistavat tietynlaiset käsitykset mielestä ja kehosta. Kanavien näkökulmasta ihmisen mieli ja keho ovat huokoisia. Tällöin henkiolennot voivat vaikuttaa sekä ihmisen kehoon aiheuttamalla monenlaisia tuntemuksia että olla läsnä mielen ja ajatusten avulla. Ylipäänsä ajatukset, unet, mielikuvat, aistimukset ja värit ovat kanavoinnin maailmassa keinoja, joiden avulla ihmiset voivat saada henkimaailman tietoa. Toisaalta kanavoinnissa tärkeää on käsitys ihmisen useimmiten säädeltävissä olevasta yksityisyydestä eli siitä, millä tavoin ja missä tilanteissa henkiolentoyhteys muodostuu. Haastateltavani esimerkiksi sanoivat, etteivät he toimi arjessaan jatkuvasti henkimaailman viestien kanavina.

Kanavoinnin tapaus kertoo siitä, miten henkisyyden kentällä ihmiset ymmärtävät omia kokemuksiaan ja miten he saavat kokemustensa avulla tietoa maailmasta. Kyse ei ole tällöin kuitenkaan vain yksilöön rajoittuvasta kokemuksesta, vaan laajemmin henkisyyden arvoista ja käsityksistä, joita ihmiset oppivat henkisen kirjallisuuden sekä yhteisöjen ja yrittäjien tarjoamien kurssien ja muiden palvelujen välityksellä.

Kanavointiyrittäjyys

Tutkimukseeni osallistuneista kanavointia tekevistä henkilöistä useat toimivat yrittäjinä joko osa-aikaisesti tai kokopäiväisesti. He tuottivat asiakkailleen erilaisia kanavointia sisältäviä palveluja, kuten kahdenkeskisiä asiakasistuntoja, puhelinpalveluja ja kursseja. Asiakkaat puolestaan hakivat kanavoitua tietoa sisältävien palveluiden avulla pääosin apua ja tukea ongelmiinsa. Osa kanavoinnin asiakkaista saattoi toimia myös itse yrittäjänä henkisten hyvinvointipalvelujen alalla.

Kanavointiyrittäjyydessä korostuu ihmisten välinen kontakti. Kanavointipalvelut ja niihin sisältyvä tieto voivat olla asiakkaille hyvin affektiivisia, sillä ne aiheuttavat niin tuntemuksia ja tunteita kuin suurempiakin vaikutuksia heidän elämäänsä. Aineistoni osoittaa, että kanavoinnin epistemologisella kentällä ja kanavointiin pohjautuvassa uushenkisessä yrittäjyydessä keskeisiä ovatkin eettiset näkökulmat. Kanavointia tekevien yrittäjien ammattieettisissä pohdinnoissa korostuivat sekä ideat yrittäjän, asiakkaan ja tiedon lähteen (henkimaailman) kesken jakautuvasta vastuusta, että arvo ihmisen vapaudesta. Nämä yrittäjien ja asiakkaiden välisissä suhteissa rakentuvat eettiset käsitykset ja käytännöt myös kuvastavat tietyllä tavalla uskonnollisuuden kentän organisoitumisen tason muutosta.

Liittyen henkisyyden arvoon ihmisen vapaudesta kanavointiyrittäjät kritisoivat institutionaalista uskontoa, kuten evankelis-luterilaista kirkkoa, erityisesti sen vallankäytöstä. Tutkimukseni perusteella henkisyyden ja uskonnollisuuden alueet eivät muotoudu kuitenkaan täysin erillisiksi. Kanavien näkökulmasta ihminen voi kuulua henkisten ryhmien ohella myös institutionaaliseen uskontoon, jos se palvelee ihmisen hyvinvointia. Lisäksi tutkimukseni mukaan kirkon ja kanavointiyrittäjien käsityksiä yhdistää muun muassa ajatus työn kutsumuksesta. Kanavien näkökulmasta heidän työssään on kyse elämäntehtävän toteuttamisesta, ihmisten ja maapallon auttamisesta yhdessä henkimaailman kanssa. Vaikka kanavat nostivat esiin kanavointiyrittäjyyden henkisiä aspekteja, on alan yrittäjyydellä kuitenkin yhteisiä piirteitä myös muiden alojen yksinyrittäjyyden kanssa. Näitä yhdistäviä tekijöitä ovat esimerkiksi yrittäjien käyttämät markkinoinnin keinot tai yrityksen kasvattamisen hankaluus.

Yritysmuotoinen organisoituminen tuo siis kanavointia tekeville ihmisille toimeentulon hankkimisen mahdollisuuksia. Toisaalta ala ei ole kovin järjestäytynyt eikä suomalaisessa yhteiskunnassa tunnettu tai ymmärretty, mikä tuo henkisen alan yrittäjille haasteita.

Kirjoittaja

Katriina Hulkkonen

FT, uushenkisyyden tutkija

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon papit kokoontuvat nyt syyskuussa synodaalikokouksiin. Kyseessä on vanha perinne, ja voimassa oleva kirkkojärjestys vaatii piispaa kutsumaan papiston koolle kuuden vuoden välein. Vuoden 2022 synodaalikokousten teemana on pelastus.

Aihepiiristä on julkaistu teologinen artikkelikokoelma, joka on vapaasti verkossa luettavissa. 

Synodaalikirjaa lukemalla selviää, että kristillinen käsitys pelastuksesta on monitahoinen. Raamatussa käytetään vivahteikasta ja moninaista sanastoa kuvaamaan pelastusta. Usein pelastuksen sanat viittaavat parantamiseen – eikä raamatullinen pelastus rajoitu vain ihmiseen, vaan koko luomakunta on Jumalan uudistavan toiminnan kohteena.

Yhden teeman käsittely synodaalikirjasta kuitenkin uupuu. Puutetta voi pitää jopa hämmästyttävänä. Kirjassa ei nimittäin käydä ollenkaan vuoropuhelua muiden uskontojen pelastuskäsitysten kanssa. Vain yksi virke koko kirjassa mainitsee nimeltä muita uskontoja – ja tällöinkin niputtaen islamin, hindulaisuuden ja buddhalaisuuden, kun kerrotaan, miten jossain muussa kirjassa käsitellään tätä aihepiiriä. Myös suomalaisessa uskonnollisuudessa uudella tavalla näkyvään uushenkisyyteen viitataan vain yhdessä artikkelissa.

Väittäisin, että pohdittaessa pelastusta 2020-luvun Suomessa ei ole enää varaa jättää asettamatta kristillistä pelastuskäsitystä dialogiin yhteiskunnassamme monin tavoin jo läsnä olevien uskontoperinteiden kanssa.

Eikä vertailun ajatus ole edes uusi, sillä dogmatiikan professori Osmo Tiililä kirjoitti aikanaan väitöskirjan otsikolla ”Anteeksiantamukseen perustuva uskonnollinen turvallisuustila: vertaileva tutkimus”. Vuonna 1934 julkaistussa kirjassa vertaillaan kristillistä oppia synnistä ja anteeksiantamuksesta hindulaiseen bhaktiin, mahayana-buddhalaisuuteen ja islamiin. Miten on siis mahdollista, että vuoden 2022 synodaalikirjassa aihepiiri on tyystin unohdettu, vaikka kaikki mainitut uskonnot ovat läsnä suomalaisessa yhteiskunnassa aivan toisessa mittakaavassa kuin Tiililän aikana?

**

Kyse ei ole vain toimintaympäristön asettamasta haasteesta vaan myös teologisen ajattelun vireydestä itsessään. Kristillisestä pelastuskäsityksestä paljastuu näet enemmän vivahteita, jos evankeliumin asettaa vuoropuheluun aasialaisten uskontojen kanssa. Selitys löytyy siitä seikasta, että toisten uskonnollisten traditioiden taustalla olevat kysymykset ovat erilaisia ja vielä enemmän niiden antamat vastaukset. Juuri siksi ne voivat suunnata valoa kristilliseen pelastuskäsitykseen sellaisista kulmista, joista itse emme osaa ehkä pelastusta tarkastella.

Sikäli kuin muut uskonnot tuovat nimenomaan toisenlaisuudessaan esiin yleisinhimillisen kokemuksen meille tuntemattomampia ulottuvuuksia, niiden tarkasteleminen auttaa kristittyjä etsimään omasta traditiostaan jotain, joka on ehkä unohdettu mutta joka on tosiasiassa läsnä kristillisessä traditiossa.

Toisaalta myös yllättävät samankaltaisuudet uskontojen välillä stimuloivat teologista ajattelua ja vaativat pohtimaan, toimiiko Henki myös muiden uskontojen piirissä.

Olen itse tarkastellut pelastuksen tematiikkaa vertailevasta näkökulmasta artikkelissani, joka löytyy kirjasta Henkisyyttä ja mielenrauhaa: Aasian uskonnollisuus länsimaissa. Siinä keskityn valaistumiskäsityksiin, jotka tulevat esiin aikamme uskonnollisuudessa – ja pohdin, missä määrin kristillistä pelastusta voisi kuvata jonkinlaisen ”valaistumisen teologian” avulla.

On kiinnostava havainto, että Jeesuksen vuorisaarna kuvaa sellaista pyhän huolettomuuden ja kiinnittymättömyyden asennetta, joka lähenee buddhalaisuuden ihanteita ja johon myös suositut mindfulness-harjoitukset tähtäävät. Näin vuoropuhelu buddhalaisuuden kanssa haastaa kristittyjä muistamaan sen, että omaan egoon kiinnittyminen on este sisäiselle vapaudelle ja että kristilliseen uskoon sisältyy kääntyminen omasta itsestään lähimmäistä kohden. Ajatus on hyvinkin luterilainen, ja vahvistuu dialogissa aasialaisen perinteen kanssa.

**

Raamatun sivuilta avautuu kaiken kaikkiaan rikkaampi pelastuksen maailma kuin osaamme usein ajatellakaan.

Jos ajatellaan vaikkapa tavanomaista käsitystä pelastuksesta siirtymänä kuoleman hetkellä maallisen murheen alhosta taivaan riemuihin, niin tällainen pelastuskäsitys on lopultakin vain kapea versio Uuden testamentin monitahoisesta pelastuskäsityksestä. Ajatus sielun siirtymisestä tuonpuoleiseen taivaaseen näyttäisi olevan jopa vinoutunut kuvaus Raamatun pelastuskäsityksestä.

Erilaisia taivaskuvia ja autuaita paratiisinäkymiä löytyy useimmista maailmanuskonnoista. Uuden testamentin tekstejä tarkkaan lukemalla syntyy varsin toisenlainen käsitys, jonka mukaan Jumalan valtakunta saapuu maan päälle. Toisin sanoen Jumala lunastaa ja korjaa juuri tämän nimenomaisen maailman, jossa elämme maallista elämäämme. Siinäpä radikaali toivon näkymä esimerkiksi ilmastokriisin keskellä!

Englantilainen eksegeetti ja anglikaanipiispa N. T. Wright on esittänyt, että maailmankielteinen platonismi pääsi vaikuttamaan kristinuskon oppiin siirtäen pelastuksen painopisteen tuonpuoleiseen taivaaseen. Varhaiskristillinen käsitys oli toisenlainen, ja Wright tiivistää sen seuraavasti:

Uuden testamentin historiallinen tutkimus […] osoittaa, että ensimmäiset kristityt eivät uskoneet ’menevänsä taivaaseen kuollessaan’ vaan että Jumala on Jeesuksessa tullut asumaan heidän luokseen. Tämän linssin läpi he näkivät maailmalla olevan toivoa. Ilmestyskirja ei pääty sielujen nousemiseen taivaaseen vaan siihen, miten Uusi Jerusalem laskeutuu maan päälle, jotta ’Jumala asuisi ihmisten kanssa’.

Wrightin mukaan varhaisimpien kristittyjen pelastusopista seuraa, että köyhistä ja maaplaneetan hyvinvoinnista tulee keskeinen kristillinen arvo. Jeesuksen ylösnousemuksen ja luomakunnan uudistuksen välissä elävät kristityt on kutsuttu elämään todeksi jo tässä ajassa Jumalan valtakuntaa oikeudenmukaisuuden ja kauneuden edistämisen kautta.

**

Näyttää ilmeiseltä, että luterilainen perinne etenkin pietistisessä muodossaan on päätynyt lukemaan Raamattua hyvinkin valikoivasti. Tämä näkyy pelastusopissa sellaisena kuin tavallinen ihminen sen ymmärtää – ja yhä useammin myös hylkää, kun katsotaan kirkosta eroamisten määrää. Siksi onkin aika avata näkymiä Raamatun moninaiseen pelastusnäkemykseen, joka on paljon ”tämänpuoleisempi” (jos tällaista termiä haluaa käyttää) kuin olemme tottuneet ajattelemaan. Siksi se myös liittyy ihmisten oikeisiin elämäntilanteisiin vaatiessaan yhteiskunnallista oikeudenmukaisuutta.

Kristillisen pelastusopin ehkä keskeisin käsite on Jumalan valtakunta (basileia tou theou), jonka toteutumista maan päällä pyydetään Isä meidän -rukouksessa. Kristinusko ei lopultakaan edusta pakenemista tästä maailmasta ja sielujen pelastautumista taivaaseen. Päinvastoin ylösnousemususko antaa konkreettisen toivon lupauksen tässä ja nyt kutsuen edistämään oikeudenmukaisuutta – horisonttina Jumalan valtakunta, joka laskeutuu taivaasta maan päälle (Ilm. 21:10).

Kirjallisuus ja lähteet:

Hellqvist, Elina & Komulainen, Jyri (toim.) (2020): Henkisyyttä ja mielenrauhaa: Aasian uskonnollisuus länsimaissa. Helsinki: Gaudeamus.

Huttunen, Niko & Inkala, Anna-Kaisa & Kopperi, Kari & Marttila, Marko & Törmä, Terhi (toim.) (2022): Pelastus. Synodaalikirja 2022. Suomen ev.-lut. kirkon julkaisuja, Kirkko ja toiminta 120. Helsinki: Kirkkohallitus.

Wright, N. T. (2019): The New Testament Doesn’t Say What Most People Think It Does About Heaven. Time.com.

Kirjoittaja

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Vuoden 2022 synodaalikokoukset lähestyvät vinhaa vauhtia. Kokouksia varten tehty synodaalikirja julkaistiin elokuun alussa, ja nyt papisto selailee sitä virtuaalisesti. Toivottavasti kirjaa lukevat myös muut kuin papit, sillä se sopii kaikille asiasta kiinnostuneille. Kokousten tavoitteena on kirkkojärjestyksen mukaan käsitellä teologisia kysymyksiä sekä seurakuntien hoitoa ja muuta kirkon toimintaa ja hallintoa koskevia asioita. Tämä tavoite oli mielessämme, kun ryhdyimme työstämään synodaalikirjaa.

Kokousten, kuten myös kirjan, aihe on varsin yksinkertainen mutta samalla varsin monimutkainen. Kysymys pelastuksesta haastaa pohtimaan kristillisen uskomme ydinsisältöä. Mistä me puhumme, kun puhumme pelastuksesta? Viittaako puheemme pelastuksesta johonkin tuonpuoleiseen tapahtumaan, jossa me vältymme kadotukselta? Miten kristillinen näkemys pelastuksesta heijastuu käsitykseemme tästä maailmasta, luomakunnasta ja ihmisten välisistä suhteista? Poikkeavatko kristillisten kirkkojen opetukset pelastuksesta toisistaan, ja jos poikkeavat, niin mitä merkitystä sillä on? Onko puheemme pelastuksesta mielekästä tässä ajassa? Pitäisikö meidän sanoittaa kirkon viestiä uusilla tavoilla?

Näitä kysymyksiä pohdimme kirjan toimituskunnassa, ja näiden kysymysten pohdintaan synodaalikirjan kirjoittajat haastavat teoksen lukijoita. Kysymysten taakse piiloutuu papin työhön ja kirkon toimintaan liittyvä tärkeä ulottuvuus, nimittäin kysymys teologiasta. Tarvitaanko kirkossa teologiaa, siis kirkon sanomaa ja uskoa erittelevää analyyttistä pohdintaa? Eikö riitä, että julistamme yksinkertaista Raamatun sanomaa sellaisenaan? Tarvitseeko pappi teologiaa ja korkeatasoista teologista koulutusta? Eikö riitä, että pappi osaa kohdata ihmisiä ja puhua heille ymmärrettävällä tavalla?

Kysymykseni ovat luonnollisesti kärjistyksiä, mutta tällaisiin pohdintoihin törmään säännöllisesti. Kysymysvyyhdin purkamisen voi aloittaa teologiasta. Mitä teologia oikeastaan on? Yksi tapa jäsentää sitä on ajatus kahden kertaluvun teologiasta. Tällöin ensimmäisen kertaluvun teologia viittaa kirkon uskoon ja sen julistukseen. Se siis liittyy toimintaan, jossa kirkko julistaa pelastusta tässä maailmassa. Toisen kertaluvun teologialla tarkoitetaan rationaalista toimintaa, jossa analysoidaan kirkon uskoa ja toimintaa. Tutkitaan uskon perusteita, esitettyjen näkemysten johdonmukaisuutta ja niin edelleen. Teologiaa harjoitetaan kouluttavissa laitoksissa osana tutkijayhteisöjä, mutta teologian harjoittaminen – käsitteen molemmissa merkityksissä – kuuluu olennaisesti myös kirkon toimintaan. Ilman kunnollista teologiaa uskosta tulee uskottelua ja kirkossa ollaan kaikenlaisten satunnaisten opintuulien vietävissä.

Myös pappi tarvitsee työssään vahvaa teologista osaamista. Ei riitä, että kyetään kohtaamaan ihmisiä ja heidän kysymyksiään ja puhumaan uskottavalla tavalla. Papin, kuten jokaisen kirkon työntekijän, haasteena on sanoittaa kirkon sanomaa yksinkertaisesti ja ihmisen elämäntilanteisiin luontevilla tavoilla. Tämä edellyttää vankkaa osaamista, sillä ilman syvällistä teologian tuntemista yksinkertaistaminen johtaa helposti siihen, että lapsi katoaa pesuveden mukana. Tosiasiassa teologian harjoittaminen on koko työuran kestävä prosessi, jossa ei riitä, että pappi on suorittanut teologian maisterin tutkinnon. Aivan samalla tavalla kuin Taideyliopiston Sibelius-Akatemiasta valmistuneen kanttorin on harjoiteltava soittamista työn arjessa, on papinkin harjoitettava teologiaa säännöllisesti. Se voi tarkoittaa opintoja, kirjojen lukemista tai vaikkapa vain teologisia keskusteluja kollegojen kanssa.

Teologialla en tarkoita Raamatun ja tunnustuskirjojen pänttäämistä tai Luther-sitaattien toistamista saarnoissa. Teologian harjoittaminen on perehtymistä kristillisen uskon yhteiseen perintöön ja opetukseen. Se on myös historian ja kirkon elämän sekä käytäntöjen tuntemista. Olennaista on myös näiden opetusten soveltaminen kirkon käytännön työhön sekä sen kysyminen, mitä Raamatun sanoma, kirkon usko ja elämä merkitsevät tässä ja nyt. Taitava pappi osaa sanoittaa kirkon uskoa luontevasti, yksinkertaisesti ja aikamme kysymysten kannalta merkityksellä tavalla, mutta kuitenkin niin, että sanat kantavat mukanaan kirkon uskon ydinsisältöä.

Näiden kysymysten pohdintaan haastaa myös tuore synodaalikirja. Toivon, että syksyn kokouksissa keskustellaan pelastuksesta. Mitä se merkitsee Suomessa Herran vuonna 2022? Miten kirkon sanoma pelastuksesta näkyy minun puheissani tai saarnoissani?

Kirjallisuus

Huttunen, Niko & Inkala, Anna-Kaisa & Kopperi, Kari & Marttila, Marko & Törmä, Terhi (toim.) (2022): Pelastus. Synodaalikirja 2022. Suomen ev.-lut. kirkon julkaisuja, Kirkko ja toiminta 120. Helsinki: Kirkkohallitus/Piispainkokous. 

Kirjoittaja

Kari Kopperi

piispainkokouksen pääsihteeri