Mobiilikäyttöön tarkoitetussa, Pipliaseuran johtamassa Vanhan testamentin VT2028-käännösprojektissa on juuri päästy alkuun. Ratkaistavia asioita on edessä vielä lukuisia. Kuten UT2020-käännökseen tutustuneet tietävät, kaikkea ohjaa käyttäjäkeskeinen käännösmenetelmä. Keskeisessä roolissa on myös käännöksen testaaminen eri käyttäjäryhmillä. Nostan esiin pari tärkeää ja mielenkiintoista kysymystä työn alkuvaiheesta ohjausryhmän jäsenen näkökulmasta: mitä käännetään ja mitä teemme Jumalalle?

Toisin kuin usein ajatellaan, Vanha testamentti ei ole kirja. No, voisi tarkentaa, että Vanha testamentti tai heprealainen Raamattu ei ole vain kirja. Ennen koodeksien läpimurtoa kristillisellä ajalla tekstit kirjoitettiin kääröihin, joilla on erilainen logiikka kuin kirjoilla. Digitaalisen käyttöliittymän ”skrollaaminen” on jopa lähempänä muinaisen käärön käyttöä kuin kirjan selaaminen. Yksi näkymä avautuu kerrallaan eikä käärö ei ole samalla tavalla suljettu kokonaisuus kuin kansiin sidottu kirja.

Pipliaseuran projektissa ei tehdä uusittua käännöstä suomenkielisestä käännöksestä, vaan uusi suomennos alkukielisestä tekstistä. Jo ennen hankkeen aloittamista oli ratkaistava, mistä alkukielisestä tekstistä käännetään. Vanhan testamentin osalta ollaan erityisen haastavassa tilanteessa: missään ei ole olemassa yksinkertaista käsikirjaa ”Tämä on Vanha tai Vanhin testamentti”.

Hepreankielinen vai kreikankielinen?

Vuosisadat vain vilisevät silmissä, kun aletaan puhua Vanhan testamentin tekstihistoriasta. Vaikka moni sijoittaa heprealaisen Raamatun syntyajan pääosin persialaisajalle (noin 550‒330 eaa.) tai aiemmaksi, varhaisin kokonainen hepreankielinen käsikirjoitus, joka on käytössämme, on keskiaikainen koodeksi vuodelta 1008/1009 jaa. (Kerran Pietarissa ollessani kysyin reippaasti, josko tätä Codex Leningradensista saisi nähdä, mutta ei sillä kertaa onnistunut). Tämä käsikirjoitus, joka edustaa niin sanottua masoreettista tekstiä, on tunnetusti raamatunheprean opinnoissakin käytetyn Biblia Hebraica Stuttgartensia -edition (BHS) pohjana. Sen uusin painos, Biblia Hebraica Quinta (BHQ), on tekeillä; työryhmä sisältää myös suomalaisia tutkijoita.

Koska kirjoituksia käyttäneet Palestiinan juutalaiset elivät hellenistisessä maailmassa, hepreankielisiä tekstejä käännettiin kuitenkin jo varhain kreikaksi. Varhaisimmat meille säilyneet kreikankieliset Uuden ja Vanhan testamentin kokonaiset koodeksit ovat 300‒400-luvuilta jaa. (esimerkiksi Codex Sinaiticus) ja poikkeavat monin paikoin heprealaisesta tekstistä.

Kreikankielisen tekstin varhaisia muotoja jäljitetään lukuisten muiden (usein keskiaikaisten) käsikirjoitusten, kirkkoisien lainausten, tytärkäännösten ja joidenkin antiikin aikaisten käsikirjoitusten perusteella. Tältä pohjalta syntyy niin sanotun Göttingenin kriittisen sarjan editioita, joissa myös suomalaiset tutkijat ovat aktiivisesti mukana.

Kreikankielisestä tekstistä kääntäminen olisi toki käännöksestä kääntämistä, mutta joissakin tapauksissa kreikankielinen teksti säilyttää varhaisemman tekstimuodon kuin masoreettinen teksti; toisin sanoen, kreikankielisen käännöksen pohjana on ollut erilainen hepreankielinen teksti kuin masoreettiseen tekstiin päätynyt muoto.

Apua Qumranista?

Moni on kuullut Qumranin tai Kuolleenmeren kirjakääröistä. Eikö niistä löytyisi varhaisin Raamattu? Noin 75 vuotta sitten löydetyt Qumranin tekstit ovatkin kahdella tavalla merkittäviä. Ensiksi ne toivat esiin heprean- ja arameankielisiä käsikirjoituksia karkeasti ajalta 250 eaa.–70 jaa. Valitettavasti useimmat ovat vain palasia kokonaisista käsikirjoituksista, joten ne eivät voi sellaisenaan toimia käännösten pohjana. Verrattuna keskiaikaiseen koodeksiin Qumranin kääröt näyttävätä kuitenkin havainnollisesti, millaisia todennäköisimmin vaikkapa Jeesus Nasaretilaisen käyttämät kirjoitukset olivat. Kääröön ei liity samanlaista ajatusta kirjakokoelmasta kuin myöhempään koodeksiin.

Qumranin käsikirjoitukset myös osoittavat konkreettisesti, että tekstimuoto ei monen kirjan osalta ollut vielä vakiintunut. Tekstit muotoutuivat jonkin verran jokaisella kopioimiskerralla, ja tietoiset muutokset ovat samanlaatuisia kuin ne, joita voidaan nähdä olemassa olevia Raamatun tekstejä tutkimalla: vanhemman materiaalin päivittämistä ja tulkitsemista.

Näin ollen on, ainakin usean kirjan kohdalla, luovuttu ajatuksesta, että voitaisiin jäljittää jonkinlainen alkuteksti, joka sitten toimii raamatunkäännösten pohjana. On myönnettävä, että hepreankielisten tekstien osalta olemme pitkälti keskiaikaisten koodeksien varassa, jotka eivät aina edusta varhaisinta tekstimuotoa vaikka edustaisivatkin yhtä muinaista tekstimuotoa.

Toiseksi Qumranin tekstit toivat uudenlaista painoarvoa kreikankielisen Vanhan testamentin tutkimukselle: ne antoivat aihetta olettaa, että jos kreikankielinen teksti poikkeaa heprealaisesta, syy ei välttämättä ollut kääntäjän, vaan kääntäjillä saattoi olla poikkeava heprealainen tekstimuoto käytössään. Näin ollen kreikankielistä aineistoa olisi syytä usein tutkia tarkemmin. Tämä vaatii kuitenkin tarkkaa tutkimusta ja paljon aikaa.

Digiajan Raamattu

Käytännössä Suomen Pipliaseura on osa Yhtyneiden Raamattuseurojen verkostoa (United Bible Societies, UBS) ja sitoutunut sen parissa sovittuihin periaatteisiin. Siihen kuuluu muun muassa työekonomia: käännöstyössä ei tehdä uutta tekstikriittistä laitosta vaan otetaan huomioon vain keskeisimmät, laadukkaissa käännöksissä jo aiemmin tehdyt tekstikriittiset ratkaisut. Työryhmä seuraa BHQ-editioita missä mahdollista ja muutoin pyrkii ottamaan huomioon muun muassa Qumranin löydöissä olevat merkittävät lukutapaerot.

Unelmissani visioin jo tietysti sellaista mobiiliversiota, jossa voisi olla jotenkin näkyvissä se moneus, joka tekisi oikeutta antiikin maailmalle: teksti ei ole vain yksi vaan monta. Näin tulisi näkyviin se, että pyhä teksti ei ole muuttumaton mutta silti arvokas. Tulkintojen rikkaus lävähtää näkyviin konkreettisissa kirjurin kynän piirroissa, kun kenelläkään ei ollut eikä ole monopolia Raamattuun.   

Jumalalla on historia

Yksi suuri kysymys kävelee vastaan toisessa muodossa: miten otamme huomioon sen, että emme käännä vain muinaista Raamattua vaan osin sen monituhatvuotista matkaa kautta vuosisatojen? Tämä koskee esimerkiksi Jumalan nimeä.

Heprealaisessa Raamatussa Jumalalla on useita nimiä tai nimityksiä. Yksi nousi kuitenkin joidenkin kirjoittajien kurssissa korkealle. Niin kutsuttu Jahve yksin -liike ei vain leimallisesti korostanut tätä nimeä vaan myös sääteli monin tavoin Jahven palvelemista ja rajoitti kultin Jerusalemiin (5. Moos. 6; 4‒9; 12). Erisnimen avulla Jumalan voi erottaa muista jumalista, joita ei saanut palvella. (Historiasta ei tässä sen enempää; usein ajatellaan ylimmän jumalan olleen alun pitäen El, ja Jahve nimettiin Israelin Jumalaksi, 5. Moos. 32:8).

Toisaalta yleisnimestä jumala tuli vähitellen myös erisnimi Jumala. Se ei kuitenkaan estänyt Jahve-nimen käytön jatkumista. Jotkut kirjoittajat ajattelivatkin, että Jumala ilmoitti itsensä eri tavoin: maailmalle nimellä Elohim (Jumala, monikkomuoto mutta yksiköllinen merkitys), Abrahamille nimellä El Shaddai (Kaikkivaltias) ja Israelille/Moosekselle nimellä Jahve (2. Moos. 6:2‒3; Schmid 2019, 287‒78). Nykyisistä teksteistä tällaista kehitystä ei kuitenkaan ole suoraan nähtävissä, sillä yhtä lailla patriarkkojen Jumalana esiintyy Jahve: Abra(ha)m rukoilee Jahvea (1. Moos. 13:4) ja Jahve puhuu Jaakobille (1. Moos. 28:13).

Koska Jahve-nimi tunnetaan myös varhaisista piirtokirjoituksista paikallisena jumaluutena (ks. Pakkala, toim., 2014) ja koska joissakin teksteissä myrskynjumala Jahve liitetään eteläiseen Seirin vuoristoon (Tuom. 5:4‒5; 5. Moos. 33:2; Ps. 68:8‒9), Jahvella on todennäköisesti historiansa ennen kuin nimi liitettiin Israelin jumaluuteen. Israel-nimihän puolestaan sisältää El-nimen, ei teoforista Jah-lyhennettä Jahve-nimestä.

Teologisesti ajatellen tästä voisi tehdä parikin erilaista päätelmää. Koska Jahve ei ole alun pitäen vain Israelin Jumala, hänessä on potentiaalia olla muuta myös myöhemmin; näin Jahve voi olla kaikkien kansojen jumala (Schmid 2019, 290). Toisaalta koska Jahve kuuluu tämän nimisenä tiettyyn aikaan ja paikkaan (ja kenties myös tiettyyn luonteeseen sotaisana myrskynjumalana), on syytä määritellä uudelleen Jahven luonne (esim. 2. Moos. 34:6‒7) tai käyttää yleisempää nimeä tai nimitystä.

Qumranin jumaluus?

Kiinnostavasti Qumranin tekstit näyttävät, miten tämä jälkimmäinen ajatus Jahve-nimen korvaamisesta muilla nimillä esiintyy joissakin käsikirjoituksissa, vaikka emme tosin tiedä tarkkaan miksi. Yleisin nimitys Qumranin liikkeen omissa teksteissä on El (Jumala), Elohim (Jumala), Adonaj (Herra) tai pelkkä persoonapronomini ”hän” (ja rukousteksteissä ”sinä”). Jahve esiintyy myös, mutta toisinaan se on kirjoitettu muista erottuvin muinaisheprealaisin kirjaimin tai merkitty neljällä pisteellä (ja näin myös joskus El-nimi).

Syyksi tälle erityiselle kirjoitustavalle on esitetty Jahve-nimen lausumisen välttämistä: nimi olisi varhain koettu niin pyhäksi, että sen tilalla lausuttiin jotain muuta, todennäköisimmin Adonaj tai Shem, ”nimi” (olisiko tämä koskenut myös El-nimeä?). On kuitenkin muitakin ehdotuksia: kirjoitustapa varmisti, ettei Jahven nimeä vahingossa pyyhitty pois käsikirjoituksesta tai jätetty kopioimatta; nimi muistutti Jumalan pyhyydestä ja käskystä olla käyttämättä nimeä väärin (eikä tämä koskenut vain nimen lausumista vaan valoja ja lupauksia); nimen käyttöön liitettiin erityisvaatimuksia esimerkiksi puhtaussääntöjen suhteen, ja niinpä eri kirjurit kirjoittivat nimen jälkikäteen; muinainen kirjoitustapa oli jonkinlainen kansallinen markkeri (Meyer 2022). On ehkä syytä olla näkemättä yhtä syytä kaiken taustalla.

Jahve-nimi esiintyy kuitenkin myös normaalisti heprean neliökirjaimin kirjoitettuna lukuisissa muissa Qumranin raamatullisissa ja ei-raamatullisissa käsikirjoituksissa: sitä ei nähty tarpeelliseksi muuttaa tai poistaa systemaattisesti.

Qumranin liikkeen on oletettu suhtautuneen nimen pyhyyteen vakavasti, mutta ei ole suoraa näyttöä sen lausumisen kieltämisestä vaan ennemmin huolesta sen väärin käyttämisestä valoissa tai kirouksissa (CD 15:1‒5; 1QS 6:27–7:1).

Muiden nimien esiintyminen ei myöskään välttämättä aina tarkoita Jahve-nimen välttämistä. Aramealaisissa teksteissä ”taivaan Jumala” saattoi paremmin kuvata sitä, mitä persialaisajan kontekstissa haluttiin sanoa: se vastasi sen ajan kulttuurin tarpeisiin vertautumalla Persian jumaluuteen. Samoin Qumranin joissakin teksteissä Elohim tuntuu paremmin vangitsevan sen, millainen mielikuva rukouskontektissa haluttiin antaa: ihmeellinen jumaluus on kaikkien muiden taivaallisten jumalolentojen (elohim, elim) ympäröimä ja ylistämä (Meyer 2022).

Kenen Jumala?

Jahve-nimen kääntäminen kreikaksi yleisimmin sanalla kyrios (Herra) tai theos (Jumala) päätyi kristittyjen käytännöksi. Jälleen voi kysyä, oliko kyse nimen välttämisestä vai tietyllä tavalla sen kääntämisestä, tekemisestä saavutettavaksi ja ymmärrettäväksi sellaisellekin lukijalle ja kuulijalle, joka ei kenties aivan tiennyt miten Jahve-nimen kreikkalainen muoto ιαω (iao) pitäisi lausua tai joka jo oli saanut opetusta eri nimillä tai tottunut liturgiassa toiseen käytäntöön.

Ei kuitenkaan ole kovin vahvaa näyttöä siitä, että varhaisimmissa kreikankielisessä kirjoituksissa olisi jo alusta pitäen korvattu Jahve-nimi Herralla; ennemmin kourallinen varhaisia kreikankielisiä käsikirjoituksia näyttää sisältävän vaihtelevasti Jahve-nimen joko neliö- tai muinaisheprealaisin kirjaimin tai kreikaksi iao tai theos. Kyrios, Herra, absoluuttisessa käytössä tittelinä viittaamassa jumaliin ja hallitsijoihin saattoi yleistyä ylipäätään vasta ajanlaskun alun tienoilla ja sen puhuttelumuoto kyrie syntyä vasta ensimmäisellä vuosisadalla jaa. (Meyer 2022). Herra-nimen käytön on myös ehdotettu olleen kristittyjen kirjurien keksintö Uuden testamentin tekstien myötä, mutta on kuitenkin todennäköistä, että se juontaa juurensa jo osin juutalaisten kirjurien käytännöistä.

Yhtä varmasti kuin kristillisessä ja juutalaisessa perinteessä vältetään Jahve-nimeä tai korvataan se, nimi säilyy niin kauan kuin hepreankielistä alkutekstiä luetaan, kopioidaan tai painetaan. Tällekin on muinaisten kirjoittajien maailmassa vankat perusteet. Tosin Jahve saa usein vahvoja lisämääreitä, kuten tässä:

”Jumala (Elohim) sanoi vielä Moosekselle: »Sinun tulee sanoa israelilaisille: ’Jahve, teidän isienne Jumala, Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala, on lähettänyt minut teidän luoksenne.’ Se on oleva minun nimeni ikuisesti, ja sillä nimellä minua kutsuttakoon sukupolvesta sukupolveen.” (2. Moos. 3:15; KR92: ”Jahve, Herra”)   

Tulevaisuus näyttää, mikä on nimen asema VT2028-käännöksessä.

Kirjallisuus:

Meyer, Anthony (2022): Naming God in Early Judaism: Aramaic, Hebrew, and Greek. Studies in Cultural Contexts of the Bible 2. Leiden: Brill.

Pakkala, Juha (toim.) (2014): Tekstejä rautakauden Levantista. Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja 107. Helsinki: SES. 

Schmid, Konrad (2019): A Historical Theology of the Hebrew Bible. Transl. by Peter Altmann. Grand Rapids: Eerdmans.

Sollamo, Raija & Pajunen, Mika S. (2017): Kuolleenmeren kirjakääröt: kriittinen suomennosvalikoima. Helsinki: Gaudeamus.

Kirjoittaja:

Jutta Jokiranta

Kirjoittaja on Vanhan testamentin eksegetiikan ja lähialojen tutkimuksen professori Helsingin yliopistossa

Tätä kirjoittaessani olemme jo yli viikon ajan seuranneet Venäjän hyökkäyksen seurauksia Ukrainassa. Peittelemätön aggressio ja siviiliväestöön kohdistuvat iskut, räjähdysmäisesti kasvavat pakolaisten määrät Ukrainasta ja sotaa vastustavien mielenosoittajien vangitseminen Venäjällä ja Valko-Venäjällä ovat osoittaneet, että sodassa ensimmäisinä tulilinjalla ovat inhimillisyys ja totuus. Näiden kahden puolustamiseksi vähintä, mitä me muut voimme tehdä, on auttaa hädänalaisia sekä ilmaista vastustuksemme hyökkääjän toimille sekä aseellisessa että informaatiosodassa.

Kun Euroopan valtiot ovat reagoineet tilanteeseen sanktioimalla Venäjää ja lähettämällä sekä aseellista että humanitaarista apua Ukrainaan, uskonnolliset yhteisöt ovat myös aktivoineet auttamiskanavansa ja antaneet julkilausumia. Esimerkiksi Suomen uskontojohtajat julkaisivat rauhanvetoomuksensa heti Venäjän hyökkäystä seuraavana päivänä. Pelkkien rauhanvetoomusten lisäksi uskonnollisten johtajien puheissa oli kuitenkin myös selväsanaisesti kantaa ottavia äänensävyjä. Esimerkiksi Ekumeeninen patriarkka Bartolomeos tuki vetoomuksessaan Ukrainan ortodoksista kirkkoa ja samalla Ukrainan kansaa, ”jolla on syvä usko Jumalaan, ja joka valitsi elämän vapaudessa ja omassa päätösvallassaan, aivan kuten jokaisen valtion tulisikin”.

Konstantinopolin ja Moskovan patriarkaattien erilaiset todellisuudet

Ukrainan presidentti Volodymyr Zelenskyi kiitti puhelinkeskustelussa 27.2. ekumeenista patriarkkaa tuesta ja rukouksista ja lujitti samalla symbolisesti Ukrainan ortodoksisen kirkon sidettä Konstantinopolin patriarkaattiin. Tämä yhteys on varsin merkityksellinen. Nimenomaan Konstantinopolin patriarkaatti oli se, joka myönsi Ukrainan ortodoksiselle kirkolle autokefalian eli hallinnollisen itsenäisyyden tammikuussa 2019 ja sinetöi sen irtautumisen Moskovan patriarkaatista.

Ukrainan kirkon historiaa ja taustoja koskevia tutkimuksia on koottu Teologisen Aikakauskirjan teemanumeroon, joka on nyt vapaasti luettavissa. Ennen vuotta 2019 Ukrainan kirkolle oli yritetty luoda autokefaliaa kolme kertaa aiemmin, mutta jokainen yritys oli epäonnistunut. Neljättä myöntämisprosessia kehystivät Itä-Ukrainan tapahtumat ja Venäjän laiton miehitys Krimin niemimaalla vuonna 2014 sekä samanaikaisesti voimistunut Ukrainan hakeutuminen EU:n vaikutuspiiriin ja irti Moskovan vaikutusvallasta. Kansallinen kirkko palveli tätä tarkoitusta. Jotta kuitenkaan tilanne ei olisi liian yksinkertainen, Ukrainassa vaikuttaa myös Moskovan patriarkaatin alaisuudessa toimiva ortodoksinen kirkko, joka näkee itsensä kanoniseksi kirkoksi autokefalisen ortodoksisen kirkon tavoin.

Moskovan patriarkaatti on Venäjän hyökättyä Ukrainaan yksiselitteisesti kannattanut Kremlin hallintoa ja Putinin toimia. Ortodoksisten kirkkojen johtajat ovat arvostelleet jyrkästi Moskovan patriarkaattia, mutta mikään ei viittaa siihen, että se olisi muuttamassa kantaansa. Venäjän ortodoksisella kirkolla on voimakas käsitys itsestään ”enemmistön kirkkona ja Venäjän sivilisaation tukijalkana”, kuten Aleksander Verhovsky kirjoittaa. Tällöin myös valtion on ollut helppo vetää kirkko mukaansa retoriikkaan, jossa korostetaan ”perinteisten arvojen” puolustamista ja nähdään länsimaat puolestaan moraalisesti rappeutuneina. Tutkija Elina Kahla näkee, että ortodoksisuudesta on valtiovallan silmissä tullut selvästi kansalaisuskonto, joka idealisoi historiaa ja kehystää sotaa pyhäksi.

Miesten aloittamat sodat – naisten aloittamat rauhanprosessit?

Tämä blogiteksti julkaistaan naistenpäivänä. Venäjän hyökkäys, kuten lähes kaikki muutkin maailmanhistoriassa, on miesten aikaansaama. Myös sotaa vastustavien uskonnollisten johtajien kannanotot on esitetty pääosin miesten suulla. Maailma on kuitenkin tässä suhteessa muuttunut. Ukrainalaiset naiset ja miehet esiintyvät kuvissa, joissa ilmaisevat tahtoa puolustaa maataan, ja viestintärintamalla naiset ja miehet tekevät töitä totuudenmukaisen tiedonvälityksen puolesta. Eri Euroopan maiden kaupungeissa naiset ja miehet marssivat sotaa vastustavissa mielenosoituksissa.

Venäjällä yksi tärkeä naisten ylläpitämä sodanvastainen voima on Sotilaiden äidit -järjestö. 1980-luvun lopulla perustettu järjestö on muun muassa avoimesti tuonut esiin maan armeijassa ilmenneitä väärinkäytöksiä, vastustanut Tshetshenian sotaa 1990- ja 2000-luvuilla sekä tuonut julkisuuteen Venäjän osallisuutta itäisen Ukrainan sotatoimissa jo vuodesta 2014. Nyt meneillään olevassa sodassa järjestön ovat herättäneet viimeistään uutiset Ukrainassa vangituista venäläissotilaista, jotka luulivat lähteneensä harjoituksiin, tai Ukrainasta palaavat ruumisarkut. Sodan hinta kasvaa liian suureksi, kun sen kärsijöinä ovat äidit, joilla ei ole mitään tekemistä sodan kanssa.

Naistenpäivä on kansallinen juhlapäivä Venäjällä ja oli sitä myös Neuvostoliitossa. Maan nykyhallinto tuskin kaihtaa keinoja kaapata päivä sotapropagandan tueksi. Historiaa tuntevat kuitenkin muistavat, että naistenpäivän alkuperä on 1900-luvun alun Yhdysvalloissa naisten käynnistämässä liikehdinnässä työolosuhteidensa parantamiseksi. Sosialistisen internationaalin konferenssissa 1910 naistenpäivästä tuli kansainvälinen merkkipäivä, ja sen tavoitteina oli niin naisten äänioikeus, työ- ja koulutusoikeus kuin työsyrjinnän lopettaminen. Myös rauhantyö tuli ajankohtaiseksi ensimmäisen maailmansodan myötä.

Kun naistenpäivää vuonna 2022 vietetään, on jälleen erinomainen hetki juhlistaa tasa-arvon ja yhdenvertaisuuden puolesta tehtyä ja tehtävää työtä, joka on yksi elinehto sille, että rauhantyötä voidaan edistää. Sen eturintamassa naiset ja kaikki muutkin sukupuolet jatkavat työtä, joka on vielä monelta osin kesken.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Albert Einsteinia pidetään yhtenä kaikkien aikojen suurimmista tiedemiehistä. Einsteiniin yhdistetään kertomus äidistä, joka halusi myös lapsestaan tiedemiehen. Hän kysyi Einsteinilta, miten hän voisi parhaiten valmistaa lastaan tiedemiehen uralle. Einstein käski äitiä lukemaan pojalleen kertomuksia. – No mitä sen jälkeen? tiedusteli äiti, olettaen että sitten olisi jo aika siirtyä ’tärkeämpien’ teemojen, kuten matematiikan ja luonnontieteiden, pariin. Vastaus oli kuitenkin sama, Einstein kehotti lukemaan lisää kertomuksia ja senkin jälkeen vielä lisää kertomuksia.

Kertomusten merkitystä ajattelun kehittymiselle on korostanut myös psykologi ja kasvatusfilosofi Jerome Bruner. Hän pitää luonnontieteiden läsnäoloa nykykoulutuksessa tärkeänä, mutta peräänkuuluttaa narratiivista, kertomuksellista ajattelua. Brunerin mukaan ihmisen älykkyys on suurimmaksi osaksi vallitsevan kulttuurin tarjoamien välineiden, kuten kertomusten, sisäistämistä. Älykkyyden tehtävä on kokemuksia selittävien mallien rakentaminen, joiden avulla voidaan järjestää kokemuksia. Näin ollen narratiivista ajattelua voidaan kehittää kulttuurin tarjoamien mentaalisten työkalujen, kuten kertomusten, avulla.

Narratiivinen ajattelu ja kulttuuriset kertomukset

Mitä narratiivinen ajattelu sitten on ja miksi se on tärkeää? Mihin kertomuksia, erityisesti uskontojen kertomuksia, tarvitaan kasvatuksessa? Narratiivista ajattelua ei useinkaan käytetä niinkään fysikaalisen maailman ilmiöiden selittämiseen, vaan se sopii pikemminkin yrityksiimme ymmärtää ihmisiä ja heidän monikerroksellisuuttaan. Brunerin mukaan annamme suurelle osalle välittömiä kokemuksia sekä menneisyyden tapahtumille kertomuksen muodon. Kokemuksista tulee ymmärrettäviä kertomusten avulla, ja nuo narratiivit heijastelevat kulttuuriin sisältyviä kertomuksia vaihdellen luovasti kulloisenkin tilanteen ja tarpeen mukaan. Tarvitsemme siis molempia, niin narratiivista kuin luonnontieteille tyypillistä loogistieteellistä ajattelua, itsemme ja ympäröivän todellisuutemme ymmärtämiseen.

Ajattelun kehittymisen kannata on tärkeää, että lapsi oppii ymmärtämään maailmaa kertomusten kautta sekä muodostamaan itse kertomuksia. Bruner esittää, että lapsen tulisi tuntea oman kulttuurinsa myytit, historia, kansantarinat ja tavallisimmat kertomukset. Kasvatusfilosofi Mary Warnok on samoilla linjoilla todetessaan, että lapselle tulisi opettaa muun muassa kulttuurin uskonnollisia kertomuksia, sillä nämä kertomukset muodostavat keskeisen osan kulttuurin historiaa. Brunerin mukaan kulttuuriset kertomukset kehystävät ja vahvistavat ihmisen käsitystä itsestään. Myös Warnock korostaa, että lapsen tulisi oppia kertomaan kertomusta myös omasta elämästään, sillä näin lapsi oppii antamaan elämälleen muodon.  Käsitys itsestä siis tukeutuu kulttuurissa läsnä oleviin kertomuksiin, kulttuuriseen kertomusvarantoon, josta edelleen merkittävän osan muodostavat eri uskontojen ja katsomusten kertomukset. Mitä laajempi on tämä varanto, sitä monipuolisempia mahdollisuuksia yksilöillä on jäsentää itseään, kokemuksiaan ja yhteisöään.

Kertomukset kehystämässä tulkintoja

Filosofi Paul Ricoeur on kuvannut tulkintojen rakentumista käyttäen Aristoteleen mimesis-käsitettä, jolla viitataan todellisuuden jäljentämisen sijaan luovaan tulkinnan prosessiin. Tulkinnan rakentumisessa on kolme vaihetta, joista ensimmäinen on esiymmärrys eli mimesis 1.  Mimesis 1 -vaiheessa hahmottelemme alustavaa esiymmärrystä maailmasta hajanaisista kokemuksista, joista emme välttämättä ole vielä täysin tietoisia. Mimesis 2 -vaiheessa sanoitamme nämä tapahtumat eheämmäksi juonelliseksi kokonaisuudeksi, kun esimerkiksi kerromme kokemuksesta muille. Kerronta ei tapahdu tyhjiössä, vaan meitä ympäröivien kulttuuristen kertomusten tarjoamien mallien avulla. Tässä prosessissa myös luovuudella ja mielikuvituksella on tärkeä rooli, sillä esiymmärryksen hajanaisista kokemuksista voi rakentua monenlaisia kertomuksia. Tämä vaihe toimii kuin palapeli, jonka voi koota aina uudelleen ja uudelleen. Fyysisestä maailmasta poiketen lopputuloksen ei kuitenkaan tarvitse olla aina sama, vaan meillä on mahdollisuus tehdä kuvasta myös toisenlainen kuin aiemmin. Mimesis 3 -vaiheessa tämä uusi kertomuksen kautta luotu tulkinta siirtyy osaksi ihmisen kokonaisvaltaista tulkintaa maailmasta, kunnes jälleen uusien kokemusten myötä siihen liittyy uusia elementtejä – toisin sanoen ihminen palaa jälleen mimesis 1 -vaiheeseen. Näin ihmisen käsitys itsestä ja maailmasta tapahtuu oppimisen ja uudelleen tulkinnan kautta kulttuuristen kertomusten tarjoamien mallien avulla.

Uskontojen kertomusten tärkeä rooli

Sekularisaation myötä olisi helppoa ohittaa erilaiset uskontojen ja katsomusten kertomukset ja todeta, että ne eivät ole tätä päivää eivätkä ainakaan kuulu muille kuin uskonnollisille ihmisille. Kuitenkin erityisesti uskontojen kertomuksissa on luontaisesti teemoja, jotka kutsuvat pohtimaan elämän syviä kysymyksiä. Näin ollen uskontojen kertomuksilla on mahdollisuus tukea niin lasten kuin aikuistenkin merkitysten etsintää, kuten eksistentiaalista pohdintaa ja oman katsomuksen jäsentämistä.  (Keränen-Pantsu & Ubani, 2018; Keränen-Pantsu & Heikkinen, 2019). Uskontojen kertomuksissa on myös vahvoja inhimillisiä teemoja, joihin ihmisten on ajasta ja paikasta riippumatta helppo samastua. Näin kertomukset tarjoavat mahdollisuuksia dialogisuuteen, sillä niiden kautta voi jakaa ajatuksia toisten kanssa turvallisesti, eläytymällä kertomuksen henkilöhahmoihin ja heidän elämäntilanteisiinsa. Samalla kuitenkin prosessoidaan myös omia kokemuksia ja elämää laajemmin, sillä kertomus kutsuu väistämättä tutkimaan myös omia ajatuksia ja tulkintoja.

Hans-Georg Gadamer, hermeneuttisen filosofian isä huomauttaa, että eurooppalaista mielenmaisemaa, kuten arvopohjaa ja kulttuuria, on mahdotonta ymmärtää ilman ymmärrystä Raamatusta, niin perustavaa laatua olevalla tavalla se on vaikuttanut eurooppalaiseen ajatteluun. Uskonnollisten kertomusten roolia korostaa myös Warnock, jonka mukaan uskonnolliset kertomukset toimivat arvojen metaforina. Näiden kertomusten kautta lapsella on mahdollisuus ymmärtää ja päästä osalliseksi niiden välittämistä arvoista. Tämä toki kutsuu myös kertomusten kriittiseen tarkasteluun sekä avoimeen lähestymistapaan, jossa lapsen kasvulle ja ajattelulle tarjotaan monipuolisia lähteitä ja jossa monenlaiset tulkinnat ovat mahdollisia. Uskonnollisten kertomusten pedagoginen hyödyntäminen ei aina ole aivan yksinkertaista, vaan vaatii opettajalta neuvottelua uskontojen itseymmärryksestä esimerkiksi kertomusten pyhyyden sekä pedagogisten käytänteiden välillä (Keränen-Pantsu & Rissanen, 2018.)

Kertomukset ajattelun laajentajina

Einsteinista kerrotaan, että hän hahmotti ongelmia kolmiulotteisesti ja ehkä siksi päätyi tutkimaan hyvin abstrakteja asioita, kuten aikaa ja avaruutta. Myös Suomen kansallissäveltäjä Sibeliuksesta sanotaan, että hän näki sointuja väreinä. Tällaisia kykyjä voi olla vaikea käsittää, ja näitä ymmärtääkseen on turvauduttava mielikuvitukseen. Einstein korosti mielikuvituksen ruokkimisen tärkeyttä pyytäessään lukemaan lapsille kertomuksia. Yksi syy tähän voi olla kertomusten tärkeys ajattelulle ja merkitysten antamiselle. Mitä enemmän lapsella on kulttuurista ja kerronnallista pääomaa, sitä enemmän hänellä on mahdollisuuksia ja valmiuksia ajattelunsa kehittymiseen ja jäsentämiseen. Uskontojen ikiaikaiset kertomukset ovat siirtyneet uusille sukupolville jo vuosituhansien ajan luoden pohjan monille kulttuureille. Olisi sääli hukata niiden potentiaalia oppimisen ja ajattelun laajentajina sekularisaation tai kertomusten ’lapsellisuuden’ takia. Kannustan siis säilyttämään kertomukset edelleen osana korkealaatuista, monimuotoista ja merkityksellistä oppimista tukevaa opetusta ja kasvatusta.

Jos ette usko minua, uskokaa Einsteinia.

Kirjallisuus:

Bruner, Jerome (1986): Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Bruner, Jerome (1987): Life as Narrative. – Social Research 54/1, 11–32.

Bruner, Jerome (1990): Acts of Meaning. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Bruner, Jerome (1996) The Culture of Education. Cambridge, London: Harvard University Press.

Keränen-Pantsu, Raili & Heikkinen, Hannu (2019): Pedagogical Purposes of Narratives in Worldview Education: Teachers’ Conceptions. – International Journal of Learning, Teaching and Educational Research 18/5, 58–72. 

Keränen-Pantsu, Raili & Rissanen, Inkeri (2018): What kind of tensions are involved in the pedagogical use of religious narratives? Perspectives from Finnish Evangelic Lutheran and Islamic religious education. – Journal of Beliefs & Values 39/2, 157–168. 

Keränen-Pantsu, Raili & Ubani, Martin (2018): The holistic and spiritual relevance of Bible stories among Finnish 10-year-old pupils: a classroom case study. – International Journal of Children’s Spirituality. 

Margulis, Elizabeth (1958:) Fairy Tales and More Fairy Tales. New Mexico Library Bulletin.

Ricoeur, Paul (1992): Oneself as Another. Transl. by Kathleen Blamey. Chicago: University of Chicago Press.

Ricoeur, Paul (2012): Time and Narrative, Volume 1. Chicago: University of Chicago press.

Tolska, Tolska (2002): Kertova mieli. Jerome Brunerin narratiivikäsitys. Helsingin yliopiston kasvatustieteen laitoksen tutkimuksia 178. Helsinki: Yliopistopaino. 

Warnock, Mary (1976): Imagination. California: University of California Press.

Warnock, Mary (1994): Imagination & Time. Oxford: Blackwell.

Kirjoittaja:

Raili Keränen-Pantsu

Kirjoittaja on väitöskirjaansa viimeistelevä tutkija ja kouluttaja

Olin kaksi ja puoli vuotta Suomen Pipliaseuran palveluksessa. Valmistelin Uusi testamentti 2020 -suomennosta, joka on lokakuusta 2020 asti ollut kaikkien luettavissa verkossa. Käännös ilmestyi hiljattain myös painettuna.

Pipliaseurassa kuuli kaikenlaista maailmalta. Yksi kiinnostava tarina liittyi burjaatinkielisen raamatunkäännöksen valmisteluun. Burjatia on Venäjällä Etelä-Siperiassa, Baikal-järven rantamilla sijaitseva alue. Sen asukkaista reilu neljäsosa puhuu burjaattia. Vuosituhannen vaihteessa heille laadittiin ensimmäistä raamatunkäännöstä.

Hommattiin kääntäjät, ja näitä perehdytti Yhtyneiden Pipliaseurojen konsultti. Tämä valisti kääntäjiä, että tekstin tulisi olla burjaateille mahdollisimman ymmärrettävä. Kääntäjät hölmistyivät: miten niin? Silloin konsultti vuorostaan hölmistyi.

Selvisi, että burjaattien mielestä pyhiä tekstejä ei kuulukaan ymmärtää. Heidän pääuskontonsa on buddhalaisuus, ja pyhissä toimituksissa käytetään kieltä, jota kukaan puhu tai ymmärrä. Usein edes buddhalaispapit eivät pyhää kieltä ymmärrä, vaikka osaavatkin lukea sitä.

Tältä pohjalta burjaattikääntäjät olettivat, että raamatunkäännöksenkin pitää olla käsittämätön. Onhan Raamattu kristittyjen pyhä kirja. Konsultti selvitteli asiaa, ja lopulta syntyi täysin ymmärrettävä raamatunkäännös.

Burjaattien omituisille käsityksille olisi helppo nauraa, mutta se olisi turhan ylimielistä. Emme nimittäin ole aivan vapaita pyrkimyksestä tehdä Raamattu käsittämättömäksi. Eräskin lehden toimittaja kauhisteli Uusi testamentti 2020 -käännöstä. Hän piti vuoden 1992 raamatunkäännöksessä esiintynyttä symbaali-sanaa oikein hyvänä, vaikka myönsi, ettei googlettamatta tiennyt, mikä on symbaali.

Varsin yleisen käsityksen mukaan Raamatun kuuluu olla vanhahtavaa ja juhlallista kieltä. Sellaista, jota on hiukan vaikea ymmärtää. Meillä on kannattajansa vuoden 1776 raamatunkäännökselle, vuoden 1938 käännökselle ja nyt näköjään myös 1992 käännökselle ja sen käsittämättömälle symbaalille. Tämä on pienessä mittakaavassa sama ilmiö kuin burjaattien ajatus käsittämättömästä pyhästä kielestä.

Maailman mitassa katsoen on hyvin tavallista, että pyhät kirjat ovat vaikeaa tai peräti käsittämätöntä kieltä. Buddhalaisten tekstien lisäksi tunnemme esimerkiksi hindulaisten sanskriitinkieliset tekstit ja muslimien Koraanin, joka on kirjoitettu vanhanaikaisella klassisella arabialla. Juutalaiset lukevat omaa Raamattuaan eli kristittyjen Vanhaa testamenttia klassisella heprealla, joka ei ole sama asia kuin Israelissa puhuttu nykyheprea. Ja onhan kristikunnankin piirissä omat kannattajansa latinalle ja kirkkoslaaville.

Vaikuttaa siltä, että pyhään tekstiin liittyy mielikuva pysyvyydestä. Siihen ei ajatus muuttuvasta käännöksestä sovi. Siksi puolustetaan vanhaa silläkin uhalla, että se on käsittämätön. Tai sitten ajatellaan jopa niin, ettei pyhää tekstiä voi lainkaan kääntää. Tässä suhteessa kristinusko on poikkeavan käännösmyönteinen. Apostolien tekojen toisen luvun helluntaikertomuksessa kääntämistä pidetään suorastaan Pyhän Hengen työnä.

Helluntaina apostolit alkoivat puhua vierailla kielillä. Sitä monikansallinen kuulijakunta ihmetteli: ”Eivätkös kaikki nämä puhujat ole galilealaisia? Miten me kaikki kuulemme heidän puhuvan omaa äidinkieltämme?” Seuraa pitkä luettelo kansallisuuksista, jotka olivat paikalla edustettuina. Sitten kuulijat ihmettelevät uudestaan: ”Silti me kaikki kuulemme heidän puhuvan omalla kielellämme Jumalan suurista teoista.”

Nähtävästi apostolien sanoma ei kärsi siitä, että se tapahtuu eri kielillä ja kuulijoille ymmärrettävällä tavalla. Tähän helluntaikokemukseen perustuu raamatunkäännöstyö, joka alkoi ensimmäisillä vuosisadoilla aktiivisena. Keskiajalla käännösinto laimeni, mutta uskonpuhdistuksen myötä se nousi uudestaan. Silloin näki valon ensimmäinen suomenkielinenkin Raamattu.

Tulemme näkemään Raamatun yhä uusilla kielillä. Käännöstyötä tehdään edelleen esimerkiksi Suomen Pipliaseurassa. Ja koska kieli muuttuu, näemme samallakin kielellä uusia käännöksiä, kuten Uusi testamentti 2020. Tänä vuonna aloitettiin Pipliaseurassa myös Vanhan testamentin suomennostyö. 

Ja käy, kuten Apostolien teoissa sanotaan: ”Kaikki hämmästyivät, sillä jokainen kuuli puhuttavan omaa kieltään.”

Kirjoittaja:

Niko Huttunen

Tutkija; dosentti, Helsingin yliopisto

Pohjoismaiden luterilaiset kirkot ovat yhteisen haasteen edessä: kasteiden määrä on laskusuhdanteessa, millä tulee olemaan kauaskantoisia seurauksia kansankirkkojen tulevaisuuden kannalta.

Jyrkintä kasteiden määrällinen lasku on Islannissa, jossa kasteiden osuus syntyneistä lapsista on jopa puoliintunut kahdessa vuosikymmenessä. Mutta kakkosena tulee Suomen evankelis-luterilainen kirkko, johon vuonna 2000 kastettiin 88,7 prosenttia vastasyntyneistä mutta vuonna 2019 vain 62,2 prosenttia! (Vuonna 2020 kastettujen osuus oli vieläkin matalampi, 53,6 %, mutta vuotta voi pitää poikkeuksellisena, koska koronapandemia aiheutti kastetoimitusten siirtämisiä.)

Suomalaisissa tilastoissa laskussa ovat myös kirkolliset avioliittoon vihkimiset. Kehitys on sikäli merkittävä, että suomalaiset ilmaisevat tutkimuksissa pitävänsä kirkollisia toimituksia keskeisenä perusteena kuulua kirkkoon. Tästä huolimatta kirkollisten toimitusten suosio näyttäisi laskevan jopa kirkkoon kuulumista nopeammin.

Yhtenä selityksenä laskeville luvuille nousi pohjoismaisessa projektissa esille sosiologinen muutos, joka muokkaa kansankirkkojen asemaa kaikissa Pohjoismaissa. Myöhäismodernissa yhteiskunnassa korostetaan niin paljon yksilöllisiä valintoja, että monet kirkkoon kuuluvistakin vanhemmista haluavat lastensa päättävän itse varttuessaan kirkkoon kuulumisesta ja kasteesta. Lisäksi tilastoissa näkyy vaihtelevissa määrin maahanmuuttajataustaisten perheiden vaikutus: vaikka monet heistä ovatkin kristittyjä, he eivät ole luterilaisia.

**

Yhteispohjoismaisessa ”Baptism in Times of Change” -projektissa on pohdittu sitä, miten kasteeseen liittyviä käytäntöjä ja teologisia ilmauksia voitaisiin tuoda entistä enemmän omaan aikaamme sopivalla tavalla esiin.

Myös omassa kirkossamme on ollut viime vuosina kasteeseen liittyvää työskentelyä. Kirkon tutkimuskeskus julkaisi artikkelikokoelman Kasteen polullaviime vuonna.  

Teologinen työskentely on olennaisen tärkeää, sillä kaste on kristinuskon keskiössä oleva sakramentti. Tähän asti kaste on täyttänyt myös sosiologisesti katsoen niin sanotun siirtymäriitin funktion tilanteessa, jossa perheeseen syntyy vauva. Tilanne on muuttumassa nopeasti: kastaminen ei ole enää normi, vaan se näyttäisi olevan yhä enemmän valinta, jota pitää erityisesti perustella.

Kirkolla on uudenlaisessa kulttuurisessa tilanteessa edessään joukko vaikeita kysymyksiä. Jos kirkkoon kuuluvia kummeja alkaa olla vaikeampi löytää ja kasteen toimittaminen uhkaa sen takia estyä, pitäisikö harkita jopa sitä, että kastettavalle ei tarvitsisi lainkaan nimetä kummeja? Esimerkiksi Ruotsissa ja Tanskassa kummien nimeäminen on mahdollista mutta ei pakollista.

Tai miten tulee suhtautua perheisiin, jotka haluavat papin siunaavan lapsen niin sanottujen nimiäisten yhteydessä? Piispainkokouksen vuonna 2013 antaman Kohti Pyhää: Uskontojen kohtaaminen kirkollisissa toimituksissa -oppaan mukaan pappi voi toimittaa kasteen sijasta rukoushetken sellaisissa monikulttuurisissa tilanteissa, joissa toinen vanhemmista haluaa kasteen mutta toinen suhtautuu siihen kielteisesti.

Mutta entäpä sellaiset perheet, joissa molemmat vanhemmat ovat luterilaisen kirkon jäseniä mutta silti lasta ei haluta kastaa? Tämä kysymys jakaa mielipiteitä kirkossa, eikä papistoa rohkaista osallistumaan nimiäisiin. Tämä ei yllätä, kun huomioi, että luterilaiseen uskonkäsitykseen kuuluu vauvan kastaminen kirkon jäseneksi. Tämä käytäntö alleviivaa Jumalan armoa, joka kohdistuu jo vastasyntyneeseen. Siksi kysymys kasteen jättämisestä lapsen omaan harkintavaltaan haastaa luterilaisen teologian ydinajatuksen.

Kun yhä harvempi kastetaan vastasyntyneenä kirkon jäseneksi, voidaan myös olettaa, että myöhemmässä vaiheessa tapahtuvat kasteet tulevat lisääntymään. Tämä vaatinee nuorten ja myös aikuisten kastekäytäntöjen kehittämistä.

Vaikka yhteispohjoismainen kasteprojekti on päättymässä, tarkoitus on jatkaa keskustelua paikallisissa kirkoissa. Keskustelun pohjustamiseksi projekti järjesti 19.–20.1.2022 kastetta koskevan konsultaation, jonka piti alun perin olla Kööpenhaminassa, mutta koronatilanteen takia se toteutettiin verkossa.

Projektin tutkijaryhmä tuotti konsultaatioon suositukset, joita muokattiin keskustelun perusteella. Alla on suositusten suomennos, ja tekstin sisältä löytyy linkki projektin verkkosivuille, joilla esitellään projektin englanninkielistä materiaalia. Suositusten alkuperäinen englanninkielinen versio löytyy navigoinnista kohdasta ”Recommendations”.

Näkökulmia pohjoismaisten luterilaisten projektista ‘Kaste muuttuvassa ajassa’

Seuraavat suositukset liittyvät kasteeseen tämän päivän luterilaisissa kansankirkoissa. Ne ovat tulosta yhteisestä pohjoismaisesta projektista, jonka toteutti vuosina 2020–2022 pohjoismaisten tutkijoiden ryhmä (ks. verkkosivusto Churches in Times of Change). Suosituksista keskusteltiin 19.–20. tammikuuta 2022 laajemmalla kokoonpanolla, johon kuului käytännön tason toimijoita, yliopistoväkeä ja kirkonjohtajia Pohjoismaista sekä Luterilaisen maailmanliiton edustus. Toivomme, että näiden näkökulmien avulla voidaan kehittää kasteen merkityksen ymmärtämistä ja kasteeseen liittyviä käytänteitä Pohjoismaiden luterilaisissa kansankirkoissa muutoksen aikana.

Suositukset ottavat lähtökohdakseen kirjallisuuskatsauksessa tunnistetut teemat. Ne nostavat esiin haasteita ja kysymyksiä sekä osoittavat esimerkkejä kasteen ”hyvistä käytännöistä”. Suosituksia ei tule kuitenkaan pitää kaikkien konsultaatioon osallistuneiden omaksumana kantana. Suositukset eivät myöskään ole sitovia linjauksia projektiin osallistuneille kirkoille. Jokaisessa maassa on tarpeen jatkaa työskentelyä, miten suosituksia käytetään kunkin maan kontekstissa ja toiminta-alueella. Näin ollen suosituksia on parasta tarkastella oppimistuloksina yhteisestä tutkimuksesta ja keskustelusta.

Yhteisen tutkimusprosessin keskeisenä tuloksena ovat seuraavat konsultaatiossa työstetyt suositukset, jotka toimitetaan osallistuneille kirkoille kansallisten ryhmien kautta.

A. Kirkko laajemmassa yhteiskunnassa (tilastot, kvalitatiiviset näkökulmat, sosiaalinen muutos)

Suosittelemme, että kirkot

1. pitävät yhteiskuntiamme perusteellisesti muokkaavia sosiaalisia muutoksia uudistettuna kutsuna olla missionaarisia kirkkoja.

2. näkevät pohjoismaiset yhteiskuntamme kutsuna kontekstuaaliseen teologiseen pohdintaan.

3. tutkivat tämän päivän ilmaisutapoja vuoropuhelussa raamatullisten ja traditionaalisten symbolien kanssa, jotta kristinuskosta tehtäisiin merkityksellistä modernin yhteiskunnan ihmisille.

4. oppivat toimimaan kirkkona moniarvoisessa yhteiskunnassa, jossa jaetaan julkinen tila muiden uskontojen sekä vakaumusten seuraajien kanssa ja toimitaan näiden kanssa yhdessä.

B. Teologia (luterilainen, ekumeeninen, nykyaikainen)

Suosittelemme, että kirkot

5. työstävät kasteteologioita tavoilla, jotka ovat saavutettavia ja ymmärrettäviä. 

6. kehittävät rikasta ja kokonaisvaltaista ymmärrystä armolahjoista ja opetuslapseudesta, jotka saadaan kasteessa ja jotka antavat uusia tapoja osallistua Jumalan missioon maailmassa.

7. kehittävät kasteen ja koko luomakunnan välistä suhdetta mukaan lukien laajempi ihmiskunta ja ekologinen ympäristö.

8. kehittävät kasteen ymmärtämistä siten, että siinä huomioidaan vastasyntyneitten kasteiden lisäksi lasten, nuorten ja aikuisten kasteet.

9. työskentelevät ekumeenisten kumppanien kanssa kasteen ymmärtämiseksi.

C. Viestintä (jäsentapaamiset, kasvatus, kampanjat)

Suosittelemme, että kirkot

10. kehittävät vuoropuheluun pyrkivää viestintää kasteesta mukaan lukien kasteen teologiset ulottuvuudet.

11. viestivät kasteesta tavalla, jossa painotetaan kuulumista, yhteisöä ja osallisuutta.

12. varustavat jäseniään näkemään oman kasteensa viestintätehtävänä.

13. kehittävät ohjelmia, joissa opetetaan kristillistä uskoa kastetuille ja kastamattomille.

D. Käytäntö (liturgian kehittäminen, kasteen toimittamisen uudet muodot)

Suosittelemme, että kirkot

14. kokeilevat erilaisia tapoja kasteen käytännön toteutuksissa, esim. erityiset kastepalvelukset, drop in -kasteet ja toimitukset kirkkorakennuksen ulkopuolella.

15. pohtivat kummien roolia ja tapoja tukea kummiutta.

16. tutkivat erilaisia tapoja toimia moniuskontoisten perheiden sekä kasteen lykkäämistä toivovien vanhempien kanssa, niin että kuitenkin tunnustetaan lapsen kuuluvan Jumalan valtakuntaan.

17. kehittävät liturgioita ja virsiä, jotka soveltuvat erilaisiin ikäkausiin ja olosuhteisiin.

18. arvioivat ja tarkistavat jatkuvasti liturgista kieltä ja kasteen käytäntöjä.

Kirjoittaja:

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Vuoden 2021 lopussa Kotimaa-lehti julisti vuoden uskontouutiseksi kansanedustaja Päivi Räsäsen saamat syytteet kiihottamisesta kansanryhmää vastaan. Valinta perustui median edustajille tehtyyn kyselyyn, jossa Räsäsen tapaus sai eniten mainintoja. Valintaa voidaan pitää osuvana, koska yhteiskunnallisena vallankäyttäjänä toimivan kansanedustajan raamatuntulkinta ja sen törmääminen valtiollisen lainsäädännön kanssa osoittivat samalla uskonnon, raamatuntulkinnan ja yhteiskunnallisen vallankäytön yhteen kietoutuneisuuden. Siltä ei voida välttyä edes Suomen tapaisessa varsin sekulaarissa yhteiskunnassa.

Myös kirkkohistorian dosentti Mikko Ketolan Vartija-lehteen tekemissä poiminnoissa vuoden uskontouutisista Räsäsen tapaus nousi esiin. Hän nivoi tapausta globaaliin kontekstiin ja konservatiivisen kristillisyyden vahvaan kytkeytymiseen konservatiiviseen ja nationalistiseen politiikkaan, esimerkkinä Yhdysvalloissa evankelikaalisten kristittyjen tuki republikaaneille. Tämänkaltainen kytkeytyminen usein osoittaa, että uskonto saattaa olla sivuroolissa; se on väline yhteiskunnalliselle vallankäytölle. Mitä tiukempi kytkös on, sitä hanakammin uskonnollista retoriikkaa hyödyntävät vallankäyttäjät todennäköisesti haluavat pelkistää kysymykset vain uskonnollisiksi ja erottaa ne maallisesta vallankäytöstä.

Raamatun tulkinta ja yhteiskunta

Kun uskonnollista kieltä tai uskonnon elementtejä, kuten vaikkapa pyhiä kirjoituksia, hyödynnetään poliittisessa tai yhteiskunnallisessa keskustelussa, ei uskontoa nähdäkseni voida erottaa kontekstista. Yksi kansanedustaja Räsäsen puolustavista argumenteista oli, että hän vain siteerasi Raamattua ja piti näin ollen ongelmallisena sitä, että siteeraamisesta voi joutua syytteeseen. Tässä kuitenkin oikaistiin yksi mutka, joka liittyy Raamatun tulkintaan. Jo Raamatun lukeminenkin tietyssä ajassa ja kontekstissa sisältää tulkintaa.

Tutkija Niko Huttunen perehtyi Räsäsen tapaukseen raamatuntutkimuksen näkökulmasta ja yhtenä lopputulemana totesi HS Vieraskynä-tekstissään: ”Raamatusta ei sellaisenaan omaksuta kaikkea, ja Raamatusta peräisin olevaa ainesta täydennetään moderneilla käsityksillä. Raamattua ei voi lukea tulkitsematta.”

Kysymys on siis aina siitä, että Raamatun tulkintaa tehdään tietyssä ajassa ja tietyssä ymmärryksessä. Siinä tehdään valintoja siitä, mitä noudatetaan ja mitä ei, ja aina valinnat eivät edes ole kovin tiedostettuja. Joka tapauksessa keskeinen havainto on, että Raamatun tulkinta ei ole vain uskonnollinen kysymys. Se on samalla myös yhteiskunnallisesti varsin merkityksellinen asia.

Kirkko on osa yhteiskuntaa

Suomessa uskonnollinen murros ja varsinkin kulttuurikristillisyyden heikentyminen on edennyt pitkälle. Luterilaisen kristinuskon vaikutus on kuitenkin yhteiskunnan läpäisevä ja näkyy edelleen monin tavoin yhteiskunnallisessa arjessa, vaikka osa vaikutuksesta onkin enemmän piiloista. Tätä valottaa tarkkanäköisesti esimerkiksi teos Kaappiluterilainen kansa.

Kristilliset kirkot ovat yhteiskunnallisia toimijoita ja siten olennainen osa yhteiskuntaa. Kirkon tutkimuskeskus (kuluvan vuoden alusta Kirkon tutkimus ja koulutus) on tätä näkökulmaa syventääkseen käynnistänyt tutkimushankkeen ”Kirkko yhteiskunnassa”, jossa tarkastellaan muun muassa luterilaisen teologian globaaleja muutoksia, kirkon yhteiskunnallista toimijuutta, suomalaisten asenteita uskonnollisia yhteisöjä kohtaan ja suomalaista poliittista teologiaa. Hankkeen tähtäimessä on vuosi 2023, jolloin uskonnonvapauslaki Suomessa täyttää 100 vuotta.

Kaikki kristillistä uskoa ja sen keskeisiä tunnusmerkkejä soveltavat toimijat operoivat siis aina jossakin yhteiskunnallisessa kontekstissa. Tutkimuksen kannalta merkittävää on tunnistaa kontekstit ja ymmärtää, minkälaisessa vuorovaikutuksessa ympäristön kanssa uskonnolliset toimijat ovat. Tähän haasteeseen tartumme tulevana vuonna osana tutkimustoimintaamme.

Hyvää alkanutta vuotta 2022 Kirkko ja tutkimus -blogin lukijoille! Kirkon tutkimuskeskus ja Kirkon koulutuskeskus ovat vuoden 2022 alusta yhdistyneet Kirkon tutkimus ja koulutus -yksiköksi. Vastaamme tutkitun tiedon tarpeeseen kirkossa jatkossakin, ja tämän blogin toiminta jatkuu entiseen tapaan kahdella postauksella kuukausittain.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Valko-Venäjä idän ja lännen välissä

Valko-Venäjä on ollut pitkään maa, jota ei ole. Ei ainakaan yleisessä tietoisuudessa. Sitten maa nousi kertaheitolla yleiseen tietoisuuteen kesällä 2020. Tuolloin vuodesta 1994 hallinnut Aljaksandr Lukašenka julistettiin jälleen presidentinvaalien voittajaksi.

Vaalien tulosta pidettiin yleisesti vääristeltynä. Seurauksena oli laajoja mielenosoituksia ja länsimaiden pakotteita.

Kirkot eivät suinkaan ole jääneet kiistassa sivuun. Tähän vaikuttaa sekin, että maan uskonnollisessa tilanteessa heijastuu Valko-Venäjän asema idän ja lännen välillä. Valtauskonto on ortodoksisuus, johon identifioituu kolme neljästä valkovenäläisestä. Arviolta 10–15 prosenttia väestöstä on roomalaiskatolisia.

Valko-Venäjän sijainti idän ja lännen välillä konkretisoituu siinä, että maassa joulua vietetään kahdesti. Sekä katolisen että ortodoksisen tradition mukaiset joulupäivät ovat kansallisia vapaapäiviä. Lukašenka toivottaa virkansa puolesta hyvää joulua molempina päivinä.

Lukašenka itse on sanonut olevansa ortodoksinen ateisti, joka arvostaa kristinuskon kulttuurista merkitystä. Hän kuitenkin saattaa puhua Jumalasta tavalla, joka ei vaikuta ateistiselta. Lukašenka esiintyy toisinaan ortodoksikirkoissa. Hän ei tee ristinmerkkiä, mutta pitää kättä sydämellään kunnioituksen osoituksena.

Pienuskonnoista juutalaiset ovat historiallisesti merkittävin

Valko-Venäjän pienuskontoihin kuuluvat eri protestanttiset kirkkokunnat pieni luterilainen kirkko mukaan lukien sekä muslimit ja juutalaiset.

Ennen toista maailmansotaa juutalaisuus leimasi aluetta vahvasti, ja muun väestö taholta juutalaisiin kohdistui epäluuloja ja pogromeita. Valko-Venäjältä on kotoisin muun muassa Vitebskissä syntynyt taiteilija Moiše Segal, joka tunnetaan paremmin nimellä Marc Chagall.

Nykyisen Valko-Venäjän suhde maan pieneen juutalaisvähemmistöön on erikoinen. Yhtäältä juutalaisia muistetaan natsien uhreina, toisaalta vanha juutalaisvastaisuus puskee välillä läpi.

Juutalaisvastaiset asenteet nousivat esiin muun muassa lokakuussa 2021 minskiläisessä kerrostalossa käydyn tulitaistelun jälkeen. Kahakassa menehtyi KGB:n (Valko-Venäjän turvallisuuspoliisi käyttää edelleen tätä nimeä) poliisi Dmitri Fedosjuk sekä oppositiomielinen Andrei Zeltser.

Kun selvisi, että Zeltser on juutalainen, valtiollisella TV-kanavalla toimittaja irvi tätä puhuen traditionaalisella juutalaisaksentilla. Historian varjot ovat pitkiä.

Ortodokseista uniaateiksi ja takaisin

Ortodoksinen uskonto levisi nykyisen Valko-Venäjän alueelle keskiajalla. Brestin unionissa 1596 kirkko muuttui niin sanotuksi uniaattikirkoksi. Ulkoisesti se säilytti itäisen perinteen mukaisen luonteensa, mutta mukautui opillisesti paavin ja katolisen kirkon yhteyteen.

Uniaattikirkon syntyminen liittyi Puolan vaikutuksen vahvistumiseen. Kun Valko-Venäjän alue joutui 1700-luvun kuluessa Venäjän haltuun, alkoi uniaattikirkon siirtäminen takaisin ortodoksiseen kirkkoon. Lopullisesti Brestin unioni purettiin Polatskin kokouksessa 1839.

Valko-Venäjän ortodoksikirkosta muodostettiin suoraan Moskovan alainen eksarkaatti. Tämä tilanne vallitsee yhä ja sitoo Valko-Venäjän voimakkaasti Moskovaan. Valko-Venäjän ortodoksikirkon pysyminen Moskovan patriarkaatin yhteydessä on myös osa Kremlin (kirkko)politiikkaa.

Mitään suhteiden löystymistä ei ole näköpiirissä varsinkaan sen jälkeen, kun Ukrainan ortodoksikirkko päätti siirtyä Moskovan patriarkaatin alaisuudesta Konstantinopolin patriarkan alaisuuteen. Kehityksen ei haluta toistuvan Valko-Venäjällä. Ei sellaisesta tosin ole ollut merkkiäkään.

Moskovan ote kirkosta toimii tällä hetkellä myös Lukašenkan eduksi. Kun eksarkki Pavel osoitti sympatiaa mielenosoittajille kesällä 2020, hänet siirrettiin nopeasti syrjään. Uudeksi eksarkiksi nostettiin Venjam, joka on esiintynyt Lukašenkan rinnalla tätä kyseenalaistamatta.

Vatikaani myöntyi Valko-Venäjän edessä

Roomalaiskatolisen kirkon ytimen muodostaa maan puolalaisvähemmistö, mutta ei rajoitu siihen. Läntisellä Valko-Venäjällä kieli-identiteetti on häilyvä ja epäselvä. Lisäksi roomalaiskatolinen kirkko käyttää silmiinpistävän paljon valkovenäjää verrattuna venäjän kieltä suosivaan ortodoksikirkkoon.

Valko-Venäjän roomalaiskatolisuus ei siis samastu puolalaisuuteen, mutta toisinaan tällainen kytkentä tehdään. Tämä tuli esiin Valko-Venäjän roomalaiskatolisten johtajan, arkkipiispa Tadeusz Kondrusiewiczin tapauksessa.

Kondrusiewicz oli yksityisvierailulla Puolassa, kun häneltä estettiin paluu maahan elokuun lopussa 2020. Äidinkieleltään puolalainen arkkipiispa on syntyperäinen Valko-Venäjän kansalainen. Hän oli puhunut mielenosoittajien puolesta, ja Valko-Venäjän hallinto selitti arkkipiispan Puolan-vierailun vehkeilyksi itseään vastaan.

Vatikaanin ja Valko-Venäjän neuvotteluissa päädyttiin ratkaisuun, jossa Kondrusiewicz päästettiin takaisin maahan, mutta erosi virastaan. Uusi apostolinen nuntius (eli Vatikaanin suurlähettiläs) Ante Jozić puolestaan esitti valtuuskirjansa Lukašenkalle marraskuussa 2020.

Jozićin menettely herättää sikäli huomiota, että marraskuussa 2020 Valko-Venäjälle saapunut Ranskan suurlähettiläs Nicolas de Lacoste kieltäytyi esittämästä valtuuskirjaa Lukašenkalle vedoten siihen, ettei EU tunnusta Lukašenkan asemaa presidenttinä. Vatikaani siis tunnusti ja vaa’assa epäilemättä painoivat kirkon toimintaedellytykset. Ranskan suurlähettiläs karkotettiin maasta lokakuussa 2021.

Uskonnollisia jännitteitä

Toisen maailmansodan muistot ovat Valko-Venäjällä voimakkaita, ja niitä myös pidetään tietoisesti yllä. Toistuvan narratiivin mukaan lännestä on edelleen tulossa lähinnä natseja. Länsisuunta lienee ainoa syy, miksi roomalaiskatoliset toisinaan assosioidaan natseihin.

Natseihin on viime aikoina yhdistetty myös Suuri Jumala -laulu, jossa rukoillaan Valko-Venäjän puolesta. Laulua ehdotettiin tuloksetta maan kansallislauluksikin 1990-luvulla, mutta sitä on laulettu usein erityisesti katolisessa kirkossa. Kun protestien yhteydessä siitä tuli erittäin suosittu, viranomaiset ovat alkaneet suhtautua siihen kielteisesti – kyse on natsismista, koska sanat on laadittu natsimiehityksen aikana.

Tämän vuoden syksyllä Minskin kaupungin lehti julkaisi kuvan, jossa roomalaiskatolinen pappi väänsi kaulassaan olevan ristin hakaristiksi. Asiasta nousi sellainen kohu, että lopulta ulkoministeri Uladzimir Makiej päätyi vakuuttelemaan Vatikaanin valtiosuhteista vastaavalle arkkipiispa Paul Richard Gallagherille, ettei lehden pilakuva ilmennä valtion kantaa.

Historiallisesti roomalaiskatolisten assosioiminen natseihin on varsin erikoista. Toisen maailmansodan aikana nykyisen Valko-Venäjän läntisillä alueilla toimi niin sanottu Puolan kotiarmeija, joka taisteli sekä natseja että neuvostopartisaaneja vastaan. Kotiarmeijan joukoissa toimi myös katolisia pappeja.

Valko-Venäjän historiakuva rakentuu voimakkaasti neuvostohistorialle, jossa partisaanien taistelu natseja vastaan on kohotettu yli kaiken. Kotiarmeija unohtuu natsien vastaisen taistelun kiusallisena kilpailijana. Neuvostohistoria heijastuu jopa Hollywoodin elokuviin. Vuonna 2008 julkaistu tositarinaan perustuva Uhma kertoo juutalaisten ja partisaanien yhteisestä taistelusta natseja vastaan, mutta puolalaisiin ei viitata sanallakaan.

Lukašenka on saanut otteen kirkoista

Kesällä 2020 alkaneen kriisin uskonnolliset jännitteet liittyvät Valko-Venäjän kansallisiin ja kulttuurisiin ominaispiirteisiin idän ja lännen vaikutteiden kentässä. Niitä puolestaan on mahdotonta ymmärtää tuntematta maan historiaa.

Maan ortodoksikirkon samalla kertaa vahva mutta Moskovalle ehdottoman alisteinen asema selittyy vain sen kautta, että kirkon ortodoksisuus haluttiin varmistaa sen oltua yli 200 vuotta uniaattikirkkona. Yhä tänä päivänä Kreml pitää Valko-Venäjän ortodokseja kontrollissaan torjuakseen valkovenäläisten lipumisen länteen. Eksarkki vaihdettiin mielenosoitusten alettua pikaisesti kuuliaisempaan.

Myös Roomalaiskatolinen kirkko ja Vatikaani ovat taipuneet Valko-Venäjän valtion edessä. Oppositiohenkinen arkkipiispa Kondrusiewicz siirrettiin syrjään, ja apostolinen nuntius käytännössä tunnusti Lukašenkan presidenttiyden. Turvallisuuselimet ovat huolehtineet, että sekä ortodoksisesta että katolisesta kirkosta on puhdistettu valtion johdolle kiusallisia toimijoita.

Marraskuussa 2021 Puolan vastaiselle rajalle keskittyneet siirtolaiset saivat tukea maan kristityiltä. Eksarkki vetosi Vanhaan testamenttiin ja kehotti tukemaan siirtolaisia. Katolisen Caritas-avustusjärjestön kanssa yhteistyössä toimi myös maan pieni luterilainen kirkko siirtolaisten avuksi. Näin kirkot epäilemättä toteuttivat kristillistä tehtäväänsä, mutta välittivät samalla maan hallinnon toivomaa kuvaa tilanteesta: valkovenäläiset auttavat pakolaisia samalla, kun EU torjuu heidät kylmästi.

Joulukuun alussa 2021 tuomittiin katolinen viiden lapsen äiti Volha Zalatar neljän vuoden vankeuteen ekstremismistä ja julkisen järjestyksen rikkomisesta. Kristittyjen ryhmä vetosi Zalatarin puolesta maan katolisiin piispoihin ja Vatikaanin nuntiukseen. Piispojen tiedottaja Juri Sanko ilmoitti, etteivät piispat ota julkisuudessa kantaa pidätettyjen katolisten puolesta, jotta tilanne ei huononisi.

Lukašenka näyttää saaneen otteen maan kirkoista.

Lähteet:

Artikkeli perustuu mediaseurantaan ja kirjoihin Tuntematon Valko-Venäjä (Toim. Arto Luukkanen. Helsinki: Edita 2009) ja Bogdan Musial, Sowjetische Partisanen 1941–1944: Mythos und Wirklichkeit (Paderborn: Schöningh 2009).

Kirjoittaja:

Niko Huttunen

Tutkija; dosentti, Helsingin yliopisto

Kaksi kuvausta Kristuksen varhaisista seuraajista

Tunnustan: varhaisten kristittyjen riidat olivat keskeinen syy sille, miksi aikanaan innostuin Uuden testamentin tutkimuksesta.

Merkittävä oivallus teologian opintojeni alkuvaiheessa oli se, kuinka erilaisen kuvan Apostolien teot ja Paavalin kirjeet antavat varhaisten seurakuntien elämästä. Seurakuntani ja viidesläisen herätysliikkeen raamattuopetuksessa, jota olin aiemmin kuullut, mistään tällaisesta ei ollut koskaan ollut puhetta.

Apostolien teoissa kristityt ovat yksimielisiä, rauhaa rakastavia ja rehellisiä – lukuun ottamatta paria mätää omenaa, jotka kuolivat salattuaan omistuksiaan muilta kristityiltä (Ananias ja Safira, Apt. 5:1–11).

Paavalin kirjeistä syntyy aivan erilainen kuva. Varsinkin Korintin kaupungissa Kristuksen seuraajat aiheuttivat monenlaista harmia. He riitelivät ja olivat jakautuneet kuppikuntiin, kuka kenenkin puolesta (1. Kor. 1:11–12); heidän yhteisillä aterioillaan esiintyi epätasa-arvoisia käytäntöjä (1. Kor. 11:21–22); he olivat eri mieltä siitä, saako perinteisille jumalille uhrattua lihaa syödä (1. Kor. 8,10); he eivät onnistuneet sopimaan riitojaan keskenään (1. Kor. 6:6–11); he kyseenalaistivat Paavalin esiintymisen opettajana ja ajoivat hänet puolustuskannalle (2. Kor. 10–13). Ja niin edelleen.

Jos Kristuksen seuraajien yhteisö oli Korintissa samaa kokoluokkaa kuin antiikin uskonnolliset yhdistykset keskimäärin, siihen kuului ehkä vain 30–100 henkeä. Verrattain pieni joukko sai siis aikaiseksi huomattavan paljon ongelmia, joita Paavali yritti ratkaista kirjeissään (ja varmaan muillakin keinoin). On todennäköistä, että hän retorisista syistä liioitteli esiin nostamiaan ongelmia, mutta ei hän niitä varmasti tyhjästä keksinyt.

Konfliktiparadigman juuret

Minua alkoivat inspiroida Paavalin kuvaamien tilanteiden elämänmakuisuus ja tuttuus: tällaisia ihmiset ovat ja näyttävät olleen kaikkina aikoina.

Nämä piirteet ovat viehättäneet muitakin raamatuntutkijoita. Yksi Uuden testamentin merkittävimmistä tutkimusparadigmoista perustuu juuri Paavalin kirjeenvaihtoon Korintin kristittyjen kanssa.

Saksalainen kriittisen raamatuntutkimuksen pioneeri Ferdinand Christian Baur (1792–1860) hahmotteli Korintissa esiintyvien kristittyjen ”puolueiden” (1. Kor. 1:12) pohjalta oletuksen kahdesta keskenään kiistelevästä varhaisen kristinuskon pääuomasta, jotka olivat Paavalin edistämä pakanakristillisyys ja Pietarin symboloima juutalaiskristillisyys. Baurin jyrkkää kahtiajakoa on vuosien varrella kritisoitu moneen otteeseen. Erityisen ongelmalliseksi on käynyt Baurin oletus juutalaiskristillisyydestä. Useimmat tähän suuntaukseen yhdistetyt lähteet ovat myöhäisiä, eivätkä ne anna kovinkaan yhdenmukaista kuvaa siitä, miten Kristus-usko ja juutalaiset käytännöt yhdistyivät toisiinsa.

Ongelmistaan huolimatta Baurin konfliktiparadigma on jäänyt elämään Uuden testamentin tutkimuksessa. Olen viime aikoina alkanut pohtia kriittisesti tämän paradigman vaikutusta oman alani tutkimukseen. On jännittävää – ja samalla hämmentävää – havaita, kuinka huomaamatta Baurin Korintin tilanteen perusteella hahmottelema malli on siirtynyt lähes sellaisenaan muiden Uuden testamentin tekstien tulkintaan. Tämä ei ole lainkaan ongelmatonta. Pikemminkin voisi olettaa, että Uuden testamentin kirjoitukset on kirjoitettu hyvin erilaisissa tilanteissa ja että niissä käsiteltävät ongelmat poikkeavat toisistaan huomattavastikin.

Kuka edustaa mitä?

Tutkin parhaillaan Johanneksen kirjeitä. Ne ovat olleet otollista maaperää erilaisille konfliktiteorioille. On esimerkiksi selvää, että 3. Johanneksen kirjeen kirjoittajan ja kirjeessä mainitun Diotrefes-nimisen henkilön välit eivät ole kunnossa. Mutta miksi? Kuuluiko Diotrefes harhaoppisten kristittyjen ryhmään – vai oliko hän hengellistä itsevaltiutta tavoitteleva piispa? Edustiko kirjeen kirjoittaja ei-muodollista, Pyhän Hengen spontaaniin johdatukseen tukeutuvaa hengellistä johtajuutta – vai kirjoittiko hän juuri tällaista käsitystä vastaan? Kaikkia näitä keskenään vastakkaisia vaihtoehtoja eri tutkijat ovat puoltaneet.

Yhteistä eri suuntiin vetäville teorioille on vain se, että niissä kytketään kirjeestä saatava, varsin vähäinen informaatio suurempiin varhaisen kirkon piirissä käytyihin kiistoihin. Ja juuri tässä piilee konfliktiparadigman yksi keskeinen ongelma: näin suurennellaan lähteissä esiin nousevia konflikteja, joiden syitä voimme viime kädessä vain arvailla.

Lyhyestä 3. Johanneksen kirjeestä voi päätellä, että Diotrefes torjui kirjoittajan uskontoverit ja pyrki saamaan muut samoille linjoille (j. 9–11). Mutta miksi Diotrefes toimi näin? Se jää arvoitukseksi. On hyvin mahdollista, että taustalla oli paljon vähemmän dogmaattisia tai virkateologisia syitä kuin tutkijat yleensä olettavat. Ehkä Diotrefes ei vain halunnut antaa omassa ryhmässään tilaa opetuksille, jotka jakoivat ihmiset jyrkästi ”meihin” ja ”muihin”, ”oikeisiin” ja ”vääriin” Kristuksen seuraajiin. Jos vertailukohdaksi otetaan jälleen antiikin yhdistykset, niissä pyrittiin aktiivisesti välttämään jäsenistön jakautumista kuppikuntiin (aivan kuten Paavali toimii 1. Korinttilaiskirjeessä).

Perfektionisteja ja libertinistejä?

Toinen esimerkki Johanneksen kirjeistä: on selvää, että 1. Johanneksen kirjeen kirjoittajalla on mielessään Kristuksen seuraajia, joita hän poleemisesti kuvaa Kristuksen vastustajiksi, antikristuksiksi (1. Joh. 2:18–23). Sen sijaan ei ole ollenkaan selvää, mitä nämä henkilöt ajattelivat ja opettivat.

Tutkimuksessa on usein oletettu, että kirjeen kirjoittaja viittaa vastustajien näkemyksiin erilaisissa ehtolauseissa (”jos sanomme elävämme hänen yhteydessään, mutta vaellamme pimeässä”, 1. Joh. 1:6; ”jos väitämme, ettemme ole syntisiä”, 1:8) tai yleistävillä lauseilla (”joka sanoo tuntevansa hänet mutta ei pidä hänen käskyjään”, 2:4; ”joka väittää olevansa valossa mutta vihaa veljeään”, 2:9).

Ei kuitenkaan ole ollenkaan varmaa, että tällaiset väitteet viittaisivat vastustajien käyttämiin sloganeihin. Kyse voi olla kirjeen kirjoittajan omasta tavasta kehottaa lukijoita oikeanlaiseen uskoon ja käyttäytymiseen.

Kirjoittajan lausumat synnistä ja synnittömyydestä ovat erityisen hankalia, sillä ne näyttävät ristiriitaisilta. Hän sekä torjuu (1:8–10) että hyväksyy (2:9) ajatuksen kristittyjen synnittömyydestä. Kun tällainen kahteen suuntaan vetävä ajatus yhdistyy konfliktiparadigmaan, tulkinnat alkavat muuttua todella monimutkaisiksi. Yhden näkemyksen mukaan kirjeen kirjoittajalla onkin erilaisia vastustajia, yhdellä puolella omaa synnittömyyttään korostaneita perfektionisteja, toisella moraalisesti välinpitämättömiä libertinistejä.

Ja tietenkin nämä libertinistit yhdistetään ”gnostilaiseen” kristinuskon tulkintaan, sillä gnostilaisina pidettyjä kristittyjä syytettiin joissain varhaiskristillisissä teksteissä moraalittomuudesta. Tässä yhteydessä unohtuu, että nämä lähteet ovat myöhemmältä ajalta ja että syytöksiä esittävät näiden kristittyjen vastustajat omissa poleemisissa teoksissaan.

Turhan monimutkaisuuden lisäksi tämän tulkinnan ongelmana on, että 1. Johanneksen kirjeen kirjoittaja ei Kristuksen vastustajista puhuessaan viittaa sen enempää heidän moraaliseen ylemmyydentuntoonsa kuin heidän moraalittomuuteensakaan.

Ehkä kyse ei ole edes Kristuksen inkarnaation kieltäjistä; avainkohta 1. Joh. 4:2 on kreikan kielessä muotoiltu niin, että kirjoittajan näkökulmasta vastustajat eivät tunnusta Kristusta lainkaan – kyse ei ole siis siitä, että nämä vastustajat tunnustivat Kristuksen jollain tavalla mutta torjuivat ajatuksen hänen täydestä ihmisyydestään.

Onko konfliktinäkökulmalle vaihtoehtoja?

Olisi helppo listata muitakin esimerkkejä varhaisten kristittyjen konflikteista, joita tutkijat ovat paisutelleet, ehkä joskus jopa keksineet. Olen alkanut miettiä, onko konfliktiparadigman suosion yhtenä syynä ajatus konflikteista historiankirjoituksen kulmakivenä. Jo koulun historiantunnilla opetettiin kaava tausta-konflikti (usein sota)-tulokset. Mutta onko välttämätöntä ajatella, että vain konflikteilla ja niiden tuomilla käänteillä on merkitystä historiassa?

Kristinuskon historiasta voisi poimia toisenlaisiakin esimerkkejä varhaisten kristittyjen suhtautumisesta toisinajattelijoihin. Nostan esiin vain yhden.

Clemens Aleksandrialainen (n. 150–215) esitti Stromateis-teoksessaan muutamia lainauksia Valentinokselta, jota pidetään yhden gnostilais-kristillisen koulukunnan perustajana. Clemens torjui lähes poikkeuksetta Valentinoksen näkemykset – paitsi yhdessä, kieltämättä hieman erikoiselta tuntuvassa kohdassa.

Valentinoksen mukaan Jeesuksella oli poikkeuksellinen ruuansulatus: hän söi ja joi, mutta ei ulostanut. Perusteena oli Jeesuksen poikkeuksellinen itsehallinta, joka koski myös hänen kehoaan: ”Niin vahva oli hänen pidättyvyytensä, ettei hänessä turmeltunut edes ravinto.” (Valentinos, frag. 3).

Kiinnostavaa on, että Clemens hyväksyy Valentinoksen opetuksista juuri tämän kohdan. Eikä vain hyväksy, vaan rakentaa oman opetuksensa Valentinoksen esittämän näkemyksen varaan, aivan samaan tapaan kuin hän muualla vetoaa pyhiin kirjoituksiin. Clemens jatkaa välittömästi edellä mainitun katkelman jälkeen: ”Näin meidän tulee harjoittaa itsehillintää sen rakkauden vuoksi, jota me tunnemme Herraa kohtaan …”

Lopuksi

On aivan selvää, että varhaisten kristittyjen välillä oli konflikteja. He kiistelivät monenlaisista aiheista ja monenlaisin seurauksin. Konflikti ei edes välttämättä ole pelkästään huono asia. Toisinaan konfliktia voidaan tarvita hyvien asioiden edistämiseen, luutuneiden ajatusten ja asenteiden muuttamiseksi – ja joskus siihenkin, että asioissa päästään eteenpäin.

Pohdintojeni tarkoitus on pikemminkin katsoa kriittisesti omaa tutkimusalaani. Minusta näyttää, että Uuden testamentin tutkimuksessa keskitytään liian yksipuolisesti konflikteihin, toisinaan suurennellaan niitä ja joskus jopa luodaan niitä.

Tämä voi heijastaa ajatusta, että konfliktit ovat kiinnostavampia kuin muunlaiset suhteet Kristuksen varhaisten seuraajien välillä. Toisenlaisia esimerkkejä ei välttämättä ole pilvin pimein, mutta niitäkin on, ja ne ansaitsevat huomiota siinä missä riitapukaritkin.

Yhtenä esimerkkinä nostin esiin Clemens Aleksandrialaisen. Hän oli ilmeisen avarakatseinen opettaja, sillä hän oli valmis oppimaan vastustajaltaan. Olemmeko me valmiita kuuntelemaan ja oppimaan – myös niiltä, joiden kanssa emme ole samaa mieltä?

Kirjallisuus:

Dunderberg, Ismo (2021): From conflict to recognition: rethinking a scholarly paradigm in the study of Christian origins”. – Tolerance, intolerance, and recognition in early Christianity and early Judaism. Toim. Outi Lehtipuu & Michael Labahn. Amsterdam: Amsterdam University Press. 19–46.

Valentinoksen fragmentin käännös: Ismo Dunderberg, kirjassa Nag Hammadin kätketty viisaus: Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Toim. Ismo Dunderberg & Antti Marjanen. 2. p. Helsinki: WSOY, 2005.

Kirjoittaja:

Ismo Dunderberg

Kirjoittaja on Uuden testamentin eksegetiikan professori Helsingin yliopistossa

Viime vuosina ufoilmiö on jälleen ollut valtamediankin otsikoissa. Kiinnostusta ovat herättäneet muun muassa uutiset eri maiden viranomaisten julkaisemista niin sanotuista uforaporteista. Hiljattain Yhdysvaltojen avaruushallinnon NASAn pääjohtaja Bill Nelson esitti haastattelussa pitävänsä mahdollisena, että maailmankaikkeudessa on älyllistä elämää myös muualla kuin maapallolla.

Ufouskomukset liittyvät kysymykseen maan ulkopuolisesta älystä (ETI, Extra Terrestial Intelligence), vaikka ne eivät tarkkaan ottaen ole aivan sama asia. Voidaan sanoa, että käsitteenä ”ufo” (Unidentified Flying Object) on laajasti tunnettu erityisesti länsimaisessa kulttuurissa, riippumatta sitä pidetäänkö ”ufoja” totena tai ei.

Modernin ufoilmiön ja ufologian voidaan sanoa saaneen alkunsa vuonna 1947, kun amerikkalainen Kenneth Arnold koki nähneensä tuntemattomia lentävä aluksia Washingtonin osavaltiossa. Vuonna 1947 Yhdysvaltain ilmavoimat perusti tutkimusryhmän nimeltä Project Sign kartoittamaan mahdollisia ufohavaintoja. Tämä tutkimusprojekti jatkui eri nimillä vuoteen 1969. Jo 1950-luvun alussa syntyi ”lentävä lautanen” -ilmiöstä kiinnostuneita ryhmiä.  Osa ryhmistä oli kiinnostunut enemmän teknisistä kysymyksistä. Esoteerisesti suuntautuneet ryhmät olivat keskittyneet asioihin, jotka liittyivät kontaktihenkilöihin ja avaruusolentojen viesteihin.

Ufokulttuurin ympärille on syntynyt erityisiä ufouskonnollisia liikkeitä (muun muassa Aetherius-seura, Raelilainen kirkko ja Unarius-seura) ja new age -henkisyyteen ja esoteriaan liittyviä ilmiötä (paraufologia). Nämä edustavat ufokulttuurin uskonnollisia aspekteja. Esimerkiksi väitettyihin abduktioihin ja kontaktikokemuksiin liittyy usein siepatulla kokemus jonkinlaisesta henkisestä muutoksesta. Huolimatta modernista ja teknologisesta yleisilmeestään ufokulttuuri voidaan nimenomaan nähdä osana esoteerisen perinteen jatkumoa.

Ufokulttuurin piiriin kuuluu myös muita erikoisia ilmiöitä, kuten niin sanottu karjansilpominen ja viljapeltokuviot. Ufoyhteyskertomusten taustalla ovat kansanuskonnollinen kokemusmaailma sekä ufoaiheinen tieteisfiktio. Vaikka ufokontaktiliike on luonteeltaan esoteerinen ja vaikka sen edustajat kritisoivat usein kristinuskoa, on liikkeessä myös kristillisestä perinteestä saatuja vaikutteita. Ufokulttuurin kulttuurihistoriallisia taustoja ja eri ilmenemismuotoja ihmistieteellisestä näkökulmasta on käsitelty teoksessa Arvoituksia avaruudesta. Näkökulmia ufouskomuksiin (toim. Jaakko Närvä & Jussi Sohlberg 2020).

Ufouskonnollisuus on luonteeltaan yleensä kulttityyppistä toimintaa. Sosiologisesti määriteltynä kultti on väljästi organisoitunutta sosiaalista toimintaa; tiukkoja sisä- ja ulkopuolisuuden rajoja ei esimerkiksi ole.  Omaa kokemusta ja tulkintaa pidetään tärkeänä. Ufouskonnollisuudessa voidaan nähdä kolme pääryhmää: kansanomainen ufouskonnollisuus, ufokontaktiliike (esoteerinen) ja ufoilmiöiden kristilliset tulkinnat. Ufouskonnollinen toiminta tapahtuu yleensä ufoyhdistyksissä, keskusteluryhmissä ja erilaisissa new age -kentän tapahtumissa.

Ufouskonnollisuus on suurimmaksi osaksi luokiteltavissa niin sanotuksi implisiittiseksi uskonnollisuudeksi.  Se tarkoittaa, ettei ufouskonnollisuus ole aina selvästi tulkittavissa uskonnollisuudeksi. Eri ufouskonnollisten liikkeiden jäsenmääriä on vaikea arvioida, mutta yksittäisen järjestön jäsenmäärä on yleensä korkeintaan muutamia kymmeniä tuhansia. Sen sijaan ufoilmiöstä ainakin jossain määrin kiinnostuneiden määrä lienee miljoonissa. Vaikka varsinaiset ufouskonnolliset ryhmät ovat pieniä, ufokulttuuria ilmenee laajasti niin populaarikulttuurissa kuin salaliittoteorioiden kentällä. Vuoden 2019 Tiedebarometrin mukaan lähes viidennes suomalaisista on täysin samaa mieltä tai jokseenkin samaa mieltä väitteestä ”Vaikka ufo-havaintoja ei ole kyetty tieteen keinoin todentamaan, on selvää että vierailuja ulkoavaruudesta maahan on tapahtunut.” Vaikka kysymys ei olekaan aktiivisesta ufologian harrastamisesta, voidaan sanoa, että jonkinlainen alttius pitää ufoilmiötä todennäköisenä ei ole enää välttämättä marginaalista, vaan ennemminkin valtavirtaista. Amerikkalaisista lähes kaksi kolmasosaa (65 %) pitää todennäköisenä, että muilla planeetoilla on älyllistä elämää. Runsas puolet (51 %) pitää todennäköisenä, että erilaiset sotilasraportit ”ufoista” ovat todisteita niiden olemassaolosta (Pew Research Center 2021). Tutkimuksesta kävi myös ilmi, että ateistit, agnostikot ja uskontokuntiin kuulumattomat pitivät todennäköisenä maan ulkopuolisen älyllisen elämän olemassaoloa huomattavasti enemmän kuin eri uskontokuntien edustajat. Esimerkiksi ateisteista peräti 85 prosenttia ilmoitti pitävänsä maapallon ulkopuolisen elämän olemassaoloa todennäköisenä.

Paraufologisten ryhmien lisäksi on järjestöjä, joiden tarkoitus on tutkia ufoilmiöitä tieteellisin menetelmin. Esimerkkeinä monista ei-uskonnollisista ufotutkimusorganisaatioista voidaan mainita NICAP, CUFOS ja MUFON -järjestöt.  Myös esimerkiksi Ranskan avaruustutkimusjärjestön (CNES) yhteydessä on ufotutkimusorganisaatio GEIPAN, joka aloitti toimintansa jo vuonna 1977.

Teologia ja kysymys maan ulkopuolisesta älystä

Ufokulttuuria on tutkittu erityisesti uskontotieteessä (mm. Partridge, Närvä). Tutkimuksissa on osoitettu, miten ufokulttuurissa on pitkälti kysymys uskonnollisesta ilmiöstä. Myös amerikkalaisen psykiatrian professori John Mackin tutkimukset ufokontaktikokemuksista ovat tunnettuja. Tutkijat ovat kartoittaneet erilaisia selityksiä ufokokemuksille. Kokemuksia on selitetty erilaisilla havaintopsykologisilla syillä, kuten unihalvauksella. Huomionarvoista kuitenkin on, että ufokokemusten ja ufohavaintojen taustalla ovat varsin harvoin psykiatriset syyt.

ETI-kysymys (ja ”ufoilmiö”) ei ole myöskään teologian piirissä aivan vieras. Vuonna 2020 ilmestyi Vesa Nissisen uskonnonfilosofian väitöskirja Moderneja teologisia tulkintoja kosmisesta evoluutiosta ja maan ulkopuolisen älyllisen elämän mahdollisuudesta, jossa kartoitettiin kysymystä mahdollisesta maan ulkopuolisen älyn olemassaolosta ja siitä, mitä se tarkoittaisi teologialle ja kristinuskolle. Ekoteologiastakin tuttu tulkinta kosmisesta Kristuksesta (Logos) voi sisältää myös ajatuksen maailmankaikkeudessa olevien elämänmuotojen runsaudesta ja moninaisuudesta. Tällöin nousee esille muun muassa kysymys siitä, voisiko Imago Dei merkitä ihmisen lisäksi myös muita olentoja. Luterilainen systemaattisen teologian emeritusprofessori Ted Peters on pohtinut ja kirjoittanut maan ulkopuolisen älyn ja elämän mahdollisesta olemassaolosta teologian näkökulmasta. Peters katsoo, että tällaista ”astroteologista” lähestymistapaa ei tulisi yliolkaisesti ohittaa.

Tunnettu jesuiittateologi ja paleontologi Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) oli vakuuttunut siitä, että evoluutio on tuottanut älyllistä ja tietoisuuden omaavaa elämää maan ulkopuolella. Niin ikään katolinen teologi O’Meara katsoo, että kristillinen luomisusko mahdollistaa myös maan ulkopuolisen elämänmuotojen ja tietoisten olentojen olemassaolon. Vatikaanin observatorion johtaja, fyysikko ja jesuiitta Guy Consolmagno suhtautuu hyvin avoimen myönteisesti ajatukseen maan ulkopuolisesta elämästä. Tätä mahdollisuutta ja sen seurauksia ihmiskunnalle on pohdittu esimerkiksi NASAn työryhmässä, jossa oli mukana eri tieteenalojen edustajia. Työryhmässä oli mukana myös Olli-Pekka Vainio Helsingin yliopiston teologisesta tiedekunnasta. On huomattava, että yhä useammat luonnontieteilijät pitävät todennäköisenä, että jonkinlaista elämää on maan ulkopuolella. Ei siis sinänsä ole ihme, että on virinnyt pohdintaa sen suhteen, mitä tämä merkitsisi myös uskonnoille ja katsomuksille.

Kirjallisuutta:

Consolmagno, Guy & Mueller Paul (2014): Would you baptize an extraterrestrial? …and other questions from the astronomers’ in-box at the Vatican Observatory. New York: Image Publishing.

Kennedy, Courtney & Lau, Arnold (2021): Most Americans believe in intelligent life beyond Earth; few see UFOs as a major national security threat. Pew Research Center. 

Nissinen, Vesa (2020): Moderneja teologisia tulkintoja kosmisesta evoluutiosta ja maan ulkopuolisen älyllisen elämän mahdollisuudesta. Helsinki: Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta. 

Närvä, Jaakko (2008): Ufologia ja ufokokemukset uskonnollisina ilmiönä: Teoreettinen tutkimus. Helsinki: Helsingin yliopisto: Uskontotieteen laitos.

Närvä, Jaakko & Sohlberg Jussi (toim.) (2020): Arvoituksia avaruudesta. Näkökulmia ufouskomuksiin. Helsinki: Gaudeamus.

Octavio Chon-Torres & Peters, Ted & Seckbach, Joseph & Wileym, Russell Gordon (2021): Astrobiology: science, ethics, and public policy. Hoboken: Wiley.

O’Meara, Thomas (2012): Vast Universe. Extraterrestial and Christian revelation. Collegeville: Liturgical Press.

Partridge, Christopher (ed.) (2003): UFO religions. New York: Routledge.

Reid, Whitelaw (2021): Space jam: former Senator talks Aliens, Asteroids and ‘Star Trek’ with Larry Sabato. UVAToday. 

Teilhard de Chardin, Pierre (2006): Writings selected with an introduction by Ursula King. New York: Orbis Books.

Tiedebarometri 2019 (2019): Tutkimus suomalaisten suhtautumisesta tieteeseen ja tieteellis-tekniseen kehitykseen. Tieteen tiedotus ry. 

Kirjoittaja:

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Ilmastonmuutosta ei ole otettu vastaan vain ongelmana, joka voidaan ratkaista erilaisilla yhteisesti sovituilla toimenpiteillä, vaan ilmastokriisi ja siihen liittyvät toimintamallit ovat kohdanneet monenlaista vastustusta ympäri maailmaa. Vastustuksen pohjalla vaikuttavat myös syvemmät arvoihin ja asenteisiin liittyvät tekijät.  Ilmastonmuutos on – kuten Mike Hulme kirjoittaa – hybridi fysikaalis-kulttuurinen ilmiö, joka edellyttää luonnontieteellisten, taloudellisten ja poliittisten toimien lisäksi ihmistieteellisiä ratkaisumalleja.

Ilmastonmuutoksen ja luonnon monimuotoisuuden vähenemisen aiheuttamat ympäristöongelmat ovat siis myös maailmankatsomuksellisia ongelmia. Tällöin ongelmien ratkaisut eivät voi olla ainoastaan poliittis-taloudellisia tai perustua vain tieteeseen. Ne vaativat myös muutoksia maailmankatsomuksissa, mihin puolestaan tuottavat rakennusaineksia eri uskontoperinteet. Ilmastonmuutoksen vastainen työ edellyttääkin uskonnolliseen elämismaailmaan liittyvien merkitysten huomioonottamista, muuten se jää puutteelliseksi.

Ympäristöteemaa tarkastelevat uskonnontutkijat ovat korostaneet uskonnollista ja tieteellistä ajattelua hyödyntävän yhteistyön merkitystä ympäristökriisin ratkaisussa. Myös luonnontieteilijät ja politiikantekijät ovat viime aikoina huomanneet, miten uskonnot vaikuttavat ihmisten tapaan ymmärtää ilmastonmuutos ja reagoida sen tuottamaan uhkaan. Tämänkaltaiset näkemykset kertovat siitä, miten maailmankatsomukselliset tekijät on alettu enenevässä määrin ottaa vakavasti.

Haasteet ja mahdollisuudet

Ajatus taloudellisten, poliittisten, tieteellis-teknologisten ja uskonnollisten näkemysten yhdessäelosta vaatii kuitenkin uskontoperinteiltä usein myös radikaalia tradition uudelleentulkintaa suhteessa ympäristökriisiin. Tällöin haasteeksi voi muodostua esimerkiksi monien perinteiden ytimessä oleva käsitys ihmisen ainutlaatuisuudesta suhteessa muuhun maailmaan. Tämä näyttää tukevan modernia kapitalistis-teknologista kehitysajattelua, jossa korostetaan ihmisen oikeutta hyväksikäyttää luonnollista maailmaa. Tämänhetkinen antroposeenin aikakausi on rakentunut antroposentriselle ajattelulle, joka joidenkin tulkintojen mukaan nousee uskontojen synnyttämistä ihmiskuvista.

Haasteeksi voivat muodostua myös uskontoperinteissä esiintyvät näkemykset, joiden mukaan ympäristönsuojelu ei ole uskonnollisten yhteisöjen tehtävä, vaan kuuluu muille yhteiskunnallisille toimijoille. Samoin saatetaan esittää, että ilmastonmuutos on lopun aikojen merkki, jolloin sitä ei ole myöskään mahdollista tai tarpeellista pysäyttää. Uskonnollisten yhteisöjen näkemykset ilmastonmuutoksesta ja ympäristökriisistä ja siihen liittyvistä tarvittavista toimenpiteistä ovatkin hyvin vaihtelevia, mikä johtuu toki myös uskontoperinteiden välisestä ja sisäisestä valtavasta monimuotoisuudesta. Kun pohditaan uskonnon roolia ja yhteistyötä muiden toimijoiden kanssa ilmastonmuutoksen torjunnassa, onkin syytä huomata, ettei ole olemassa yhdenmukaista ”uskontoa” tai uskonnollista ajattelua, vaan lukuisa määrä erilaisista lähtökohdista ponnistavia ja monenlaisia käsityksiä ylläpitäviä instituutioita, yhteisöjä ja yksilöitä.

Toisaalta voidaan ajatella, että monet uskontoperinteet sisältävät elementtejä, jotka mahdollistavat aktiivisen ympäristötoiminnan. Uskontoperinteillä on usein vahva vaikutus ihmisten maailmankatsomuksiin, jotka voivat olla joko sopusoinnussa yhteiskunnallisten ja poliittisten näkemysten kanssa tai myös konfliktissa niiden kanssa. Uskontoperinteissä usein sisäänrakennettuina olevat näkemykset ja arvot, kuten käsitykset luonnosta tai luomakunnasta pyhänä, moraalinen huoli luonnosta sekä tarve huolehtia myös tulevista sukupolvista, on mahdollista tulkita ympäristönsuojelullisina resursseina, joiden kautta voidaan kritisoida tämän hetken teknis-taloudellista kehitysajattelua. Uskontoperinteet edustavat usein myös moraalista auktoriteettia miljardien ihmisten elämässä, millä on potentiaali vaikuttaa näkemyksiin ja myös konkreettiseen toimintaan suhteessa ympäristöön. Näiden lisäksi uskontoperinteiden institutionaaliset ja taloudelliset resurssit ovat usein merkittävät, ja ne tuottavat sosiaalista yhteenkuuluvuutta mahdollistaen monenlaisen yhteisöllisen toiminnan. Näin uskontoperinteet luovat periaatteessa suunnattoman resurssin ympäristöaktivismille sekä vaikuttamalla jäsentensä ajatteluun ja toimintaan että myös toimimalla esimerkiksi instituutioiden ja yhteisöjen tasoilla.

Ympäristövaikuttamisen tasot

Tästä huolimatta uskontoperinteet eivät ole yleensä olleet etujoukoissa ympäristökriisin torjunnassa. Kuitenkin jo viimeistään 1960-luvulla tapahtuneen ympäristötietoisuuden nousun jälkeen ne haastettiin ottamaan kantaa ja toimimaan ympäristökriisin ehkäisemiseksi. Vähitellen alkoi syntyä erilaisista uskonnollisista lähtökohdista nousevaa ympäristöaktivismia, jota esiintyy 2000-luvulle tultaessa niin kaikissa suurissa uskontoperinteissä kuin alkuperäiskansojen etnisissä traditioissa.

Tällä hetkellä ei liene montaa uskontoperinnettä, joissa ympäristökysymyksiin ei olisi reagoitu jollain tavoin. Perinteiden parissa tuotetaan kasvavalla tahdilla sekä ympäristökriisiin liittyvää, käytäntöön suuntautuvaa ekoteologista kirjallisuutta että uskonnollisten yhteisöjen jäsenille suunnattuja käytännön ohjeistuksia kohti ekologisempaa elämäntapaa. Lisäksi harjoitetaan ympäristötoimintaa monenlaisilla tavoilla ja tasoilla. Paikallisessa vaikuttamisessa pyritään uskonnollisesti perustellulla toiminnalla saamaan aikaan muutoksia lähiympäristössä. Tällaisia ovat erilaiset ruohonjuuritasolta nousevat ympäristöaktivismin muodot, kuten Thaimaan buddhalaisten ekomunkkien toiminta, jossa he sitovat hakkuu-uhan alla olevien puiden ympärille munkinkaapuja liittäen ne näin osaksi munkkiyhteisöä ja pyhien asioiden maailmaa. Paikallisen vaikuttamisen lisäksi voidaan puhua vaikuttamisesta uskonnollisten instituutioiden tasolla, mistä kertoo esimerkiksi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ilmastotyö. Uskontoperinteiden ja uskonnollisten johtajien tasolla tapahtuvaa vaikuttamista kuvaa puolestaan esimerkiksi Paavi Franciscuksen toisessa kiertokirjeessä Laudato si esittämä kutsu ekologiseen kääntymykseen tai patriarkka Bartolomeoksen aktiivinen toiminta ympäristöasioissa 1990-luvulta eteenpäin.

Antropologi Roy Rappaport esitti vuonna 1999 ilmestyneessä tutkimuksessaan globaalin vision siitä, miten kaikki uskonnot voisivat osallistua ekosysteemin toimintaan liittyvien käsitysten pyhittämiseen. Hänen mukaansa tämä voisi auttaa sekä ”maailman eheyden” säilyttämisessä että myös uskontojen elvyttämisessä sekularisoituneissa yhteiskunnissa. Rappaport yhdisti teoksessaan tiedettä, teknologiaa ja uskontoa tavoitteenaan tuottaa holistinen teoreettinen jäsennys, jolla olisi myös käytännön yhteiskunnallista merkitystä. Vaikka Rappaportin näkemykset olivat monella tapaa utopistisia, erilaisia merkkejä sekä uskontoperinteiden piirissä tapahtuvasta luonnon pyhittämisestä että luonnontieteellisten ja uskonnollisten ajattelutapojen vuoropuhelusta ympäristökriisin torjunnassa on jo näkyvillä.

Kirjallisuutta:

Bergman, Sigurd (2017): Developments in religion and ecology. Routledge Handbook of Religion and Ecology. London and New York: Routledge.

Hulme, Mike (2017): Climate change. Varieties of religious engagement. Routledge Handbook of Religion and Ecology. London and New York: Routledge.

Rappaport, Roy (1999): Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Tucker, Mary Evelyn & Grim, John (2017): The movement of religion and ecology. Routledge Handbook of Religion and Ecology. London and New York: Routledge.

Kirjoittaja:

Heikki Pesonen

Kirjoittaja on yliopistonlehtori Helsingin yliopistossa