Viime viikolla Helsingissä Kirkon talossa pidettiin seminaari ja workshop, jonka aiheena oli uskonnottomuus Pohjoismaissa. Seminaarin järjesti tutkijaverkosto, johon kuuluu uskonnontutkijoita kaikista Pohjoismaista. Verkostossa tutkijoita yhdistää kiinnostus tutkia uskonnon monimutkaista kietoutumista yhteiskunnan rakenteisiin ja niissä tapahtuneisiin muutoksiin. Tästä kertoo hankkeen nimikin Complexity and Beyond in the Study of Religion in the Nordic Countries (CBSR).  

Monissa seminaarin puheenvuoroissa ja niitä seuranneissa keskusteluissa nousi tavalla tai toisella esiin uskonnottomuuden monitahoinen suhde kansalliseen identiteettiin ja kulttuuriin. Pohjoismaisten yhteiskuntien paradoksaalinen piirre on, että niiden väestöt kuuluvat uskomuksilla mitaten Euroopan maallistuneimpiin kansakuntiin, vaikka enemmistö niissä kaikissa on edelleen luterilaisten kirkkojen jäseniä.

Esimerkiksi Henrik Reintoft Christensen Århusin yliopistosta oli laskenut, että jos maahanmuuttajat ja heidän jälkeläisensä lasketaan pois väkiluvusta, Tanskan luterilaisen kirkon jäsenosuus vuonna 2020 oli 86 prosenttia. Vuonna 1999 osuus oli 92 prosenttia, eli laskua on kahdessa vuosikymmenessä tapahtunut vain kuusi prosenttiyksikköä. Vuotta kohden osuus on laskenut keskimäärin vain runsaan prosentin neljänneksen.

Liekö sattumaa, että kirkosta eroaminen on nihkeintä maassa, jossa kirkolla on vähiten itsenäisyyttä suhteessa valtioon? Ja jos kirkon ja valtion suhteilla on vaikutusta ihmisten uskonnollisiin identiteetteihin, mikä tätä vaikutusta selittää?

Keitä ovat Pohjoismaiden kirkolliset uskonnottomat?

Seminaarilaisia puhutti paljon kysymys siitä, mitä tulisi ajatella siitä varsin suuresta joukosta ihmisiä, jotka eivät pidä itseään uskonnollisina ja silti pysyvät kirkon jäseninä. Ovatko he ”uskonnottomia” kirkon jäseniä? Onko heidän jäsenyytensä vain jäänne maallistumisen pois haihduttamasta uskonnollisuudesta, kuten eräät tutkijat ovat tilannetta luonnehtineet?

Tilanne on kuitenkin tulkittavissa myös päinvastaisesta suunnasta: ”kulttuurinen uskonnollisuus” on sekin uskonnollisuutta. Suomalaisittain ilmaistuna: tapakristitytkin ovat kristittyjä ja ateistit luterilaisia ateisteja.

Myös monet uskontotieteilijät katsovat, että symbolit, tavat, perinteet ja rituaalit kantavat sellaisinaan mukanaan uskonnollisuutta, riippumatta henkilökohtaisesta vakaumuksesta. Vertailevasta näkökulmasta katsoen voimakas vaade uskonnollisuuden edellyttämästä uskonvakaumuksesta ja aktiivisesta hartaudenharjoituksesta on kulttuurisesti erityislaatuista.

Reformaation pitkäkestoiset vaikutukset näkyvät edelleen

Vaikuttaa joka tapauksessa siltä, että luterilaisuuden muovaamaan kulttuuriin on sisäänkirjoitettu monia jännitteisiä tapoja jäsentää uskonnon merkitystä. Protestanttinen reformaatio tuotti sekä valtiokirkkojärjestelmän, jossa kansalaisuus oli sidoksissa kirkon jäsenyyteen, että siihen jännitteisessä suhteessa olevan pietismin, jossa korostettiin henkilökohtaista ja ”elävää” uskoa.

”Uskovaisuuden” ja ”tapakristillisyyden” erottelu kuuluu luterilaisen kulttuurin syvärakenteisiin, ja sellaisena se heijastuu myös tutkijoiden tapaan lähestyä kulttuurin ja uskonnon suhteita. Antropologian kielellä ne ovat niin kutsuttuja pitkäkestoisia kulttuurisia malleja, jotka tarjoavat käsikirjoituksia myös moniin ajankohtaisiin kiistoihin uskonnon asemasta yhteiskunnassa.

Pohjoismainen hanke ei ole ainutlaatuinen kiinnittäessään lisääntyvää huomiota yhteiskuntien uskonnollisten perinteiden pitkäkestoisiin vaikutuksiin. Myös uusimmissa maallistumisteorioissa on esitetty, että sosioekonomisten tekijöiden vaikutus uskonnollisuuteen kanavoituu yhteiskunnan uskonnollisten perinteiden välityksellä ja niiden muokkaamana. Uskonnolliset kulttuurit ovat kuin prisma, jonka kautta myös sellaiset ilmiöt kuin maallistuminen ja uskonnottomuuden lisääntyminen muuntuvat paikallisiin ilmenemismuotoihinsa.

Kirjallisuus:

Furseth, Inger (ed.) (2017): Religious Complexity in the Public Sphere: Comparing Nordic Countries. Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan.

Huttunen, Niko & Portman, Anneli & Sinnemäki, Kaius (toim.) (2020): Kaappiluterilainen kansa: puheenvuoroja suomalaisesta yhteiskunnasta. Helsinki: Käsite-kirjat.

Lüchau, Peter (2010): Atheism and Secularity: The Scandinavian Paradox. – Atheism and Secularity: Volume 2: Global Expressions. Ed. by P. Zuckerman. 1st ed. Santa Barbara, CA: Praeger. 177–196.

Pollack, Detlef & Rosta, Gergely (2017): Religion and Modernity: An International Comparison. Oxford: Oxford University Press.

Salomäki, Hanna & Hytönen, Maarit & Ketola, Kimmo & Salminen, Veli-Matti & Sohlberg, Jussi (2020): Uskonto arjessa ja juhlassa: Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 2016–2019. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 134. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus.

Kirjoittaja:

Kimmo Ketola

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Ilmastokriisiin ja ympäristönsuojeluun liittyvät kysymykset ovat nousseet voimalla yhteiskunnallisen keskustelun ytimeen. Erityisiä kierroksia näyttäisi aiheuttavan Elokapina-liike, sillä Mannerheimintien tukkiva väkivallaton mielenilmaus näyttäisi olevan monille liikaa. Tosiasiana kuitenkin pysyy, että ilmastokriisi asettaa sellaisia planetaarisia uhkia, että niiden rinnalla liikennekatkos Helsingin pääväylällä on vain hyttysen ininää. 

Ympäristöuhkiin liittyvä tietoisuus on megatrendi, joten ei ole yllättävää, että se heijastuu myös teologiaan. Erilaisia ekoteologioita onkin syntynyt tihenevään tahtiin viime vuosikymmeninä, ja ne ovat vaikuttaneet myös kirkkoihin. Niissä pyritään tarkistamaan kristillisen opin liiallista ihmiskeskeisyyttä ja vastaamaan näin kritiikkiin, että Raamattu olisi edesauttanut ekologista kriisiä kehottaessaan ihmistä vallitsemaan ”meren kaloja, taivaan lintuja ja kaikkea, mikä maan päällä elää ja liikkuu” (1 Moos. 1:28).

Kyse ei ole kuitenkaan mistään uutuudesta, sillä ekoteologian juuret ulottuvat ainakin keskiajalle. Franciscus Assisilainen (1182–1226) eli tuolloin todeksi vision, jonka mukaan ihmisyys on vain yksi ulottuvuus Jumalan luomakunnassa: siksi hän saarnasi linnuille ja ylisti Jumalaa yhdessä Veli Auringon ja Sisar Kuun kanssa. Jos palataan vieläkin kauemmas historiassa, myös Vanhan testamentin psalmit antavat paljon aineksia ekoteologiaan.

**

Menemättä sen tarkemmin filosofisiin ja teologisiin yksityiskohtiin voidaan sanoa, että klassisessa kristillisessä mystiikassa olennaiseksi on ymmärretty sielun matka Jumalaan niin, että materiaalinen todellisuus jää taakse. Ajalliset asiat ovat vain varjoa todellisesta olemisesta. Taustalla vaikuttaa myöhäisantiikin uusplatonistinen filosofia. Tällaisesta perusideasta on historiassa syntynyt lukuisia muunnelmia. Myös suomalainen herätysliikeperinne ammentaa tällaisesta mystiikan perusmallista erilaisissa ”mato matkamies maan” -tyyppisissä painotuksissaan.

Klassisessa mystiikassa on kuitenkin sisäänrakennettu ongelma, joka heijastuu laajemminkin teologiaan: jos mystiikka kääntyy sisäänpäin kohdistaen huomionsa Jumalan ja sielun suhteeseen, uhkana on sellainen yksilökeskeisyys, joka katsoo sivuun lähimmäisen hädästä eikä välitä materiaalisen ympäristön tilasta.

Raamatussa on lähimmäisenrakkauden vaatimus silti niin vahvasti esillä, että kirkko ei ole koskaan onneksi unohtanut köyhiä. Vähäväkiset ovat pysyneet mukana vähintäänkin hyväntekeväisyyden kohteina. Sen sijaan ilmastokriisin suhteen esiintyy suomalaisessa kirkollisessa keskustelussa joskus kommentteja, joissa ympäristökysymykset nähdään toissijaisina – aina siinä määrin, että kirkon pitäisi keskittyä puhumaan Jeesuksesta ja jättää ilmastopuhe muille toimijoille.

**

Oletus, että kristinuskon ydin ja ilmastokriisin vastainen toiminta eivät kuuluisi yhteen, perustuu kapealle uskontulkinnalle. Taustalla vaikuttaa hellenistisen filosofian perintö, mutta on muitakin tekijöitä, kuten esimerkiksi lännen kristillisyyttä leimannut niin sanottu latinalainen sovitusoppi, jossa Jeesuksen pelastustyö supistetaan syntien anteeksiantamisen ulottuvuuteen.

Idän ortodoksinen kristillisyys on paremmin vaalinut kristillisen uskon kosmisia ulottuvuuksia, vaikka askeesin perinne on toisinaan johtanut materian halveksuntaan. Idässä on joka tapauksessa tyypillistä ajatella, että lähimmäisenrakkaus kohdistuu ihmisten ohessa koko kosmokseen ulottuen eläin- ja kasvikuntaan. Lisäksi siellä on säilynyt kirkkaana ajatus kosmisesta Kristuksesta, joka oli varhaisimmille ajattelijoille keskeinen osa kristillistä oppia. Esimerkiksi kirkkoisä Irenaeus opetti 100-luvulla rekapitulaatiota eli kaiken yhdistämistä Kristuksessa.

Taustalla on Paavalin opetus Kristuksesta ”näkymättömän Jumalan kuvana”, jonka ”välityksellä luotiin kaikki” ja joka ”pitää kaiken koossa”. Jeesuksen risti vahvistaa siksi ”rauhan kaiken kanssa, mitä on maan päällä ja taivaissa” (Kol. 1:15–20). Kun otetaan huomioon tällaiset Kristuksen merkityksen kosmiseen horisonttiin asettavat kohdat, tulee ilmeiseksi, että pelastusopin rajaaminen vain ihmiseen ja ympäristönsuojelun näkeminen kirkon kannalta toissijaisena perustuu teologiseen väärinymmärrykseen.

**

Ekoteologia on löytänyt Raamatun unohdettuja puolia ja korjannut uusplatonismin vaikutuksesta kristinuskoa leimannutta aineellisen todellisuuden halveksuntaa. Uudenlainen ajattelu on nähtävissä ekumeenisessa keskustelussa.

Esimerkiksi paavi Franciscus on ottanut ilmastokriisin erittäin vakavasti ja asettanut sen paaviutensa keskeiseksi teemaksi – siten että mukana kulkee sosiaalinen kysymyksenasettelu, sillä ilmastonmuutos iskee kaikista rajuimmin globaalin etelän köyhiin maihin. Vuonna 2015 Franciscus antoi asiasta kiertokirjeen Laudato Si’, joka on tarkoitettu koko ihmiskunnalle, eikä ainoastaan katolilaisille. 

Kiertokirjettä leimaa mystinen visio siitä, miten Jumala on läsnä kaikessa luodussa. Franciscuksen mukaan ”universumi avautuu Jumalassa, joka täyttää sen kauttaaltaan”. Siksi ”lehdessä, vuoristopolussa, kastepisarassa, köyhän kasvoissa” voi nähdä ”mystisen merkityksen” (§ 233). Vaikka luonto itsessään ei ole jumalallinen, luonto on Jumalan ilmoituksen ja läsnäolon paikka. 

Huomionarvoista on, miten Franciscus johtaa myös Jeesuksen elämästä perusteet kristilliselle ympäristötietoisuudelle: Jeesus eli niin harmonisessa suhteessa luomakuntaan, että oppilaissa heräsi hämmästys siitä, ”mikä on miehiään tämä, jota jopa tuulet ja meri tottelevat” (Matt. 8:27). Jumalan lihaan tuleminen merkitsee, että Jeesuksessa hän on omaksunut itseensä materiaalisen maailman. Ylösnousemuksen valossa Kristus läpäisee vieläpä koko todellisuuden niin, että kedon kukat ja taivaan linnut ovat täynnä hänen ”säteilevää läsnäoloaan” (§ 100). 

Kristinuskon opetukseen kuuluu ihmisen näkeminen ainoastaan yhtenä, vaikkakin omalla tavallaan ainulaatuisena säikeenä Jumalan mahtavassa luomistyössä: ihmisyys on solidaarisuutta kaiken elollisen kanssa. Näin ollen ympäristökriisi koskettaa uskon ydintä, eikä kutsumus toimia Jumalan luomistyön suojelijana ole Franciscuksen mukaan toissijaista kristillisessä uskossa. Päinvastoin paavi vaatii kristityiltä ”ekologista kääntymystä” (§ 217). 

**

Laudato Si’ on syvällinen teologinen pohdinta, johon sisältyy eettinen imperatiivi. Sen lukemisen jälkeen on hyvin vaikea sanoa, että ilmastonmuutoksen vastainen kamppailu ei kuuluisi kirkon tehtävään. 

Jos haluaa lisää teologista perusteluvoimaa kristilliselle ympäristöaktivismille, niin Kirkkojen maailmanneuvoston vuonna 2013 julkaistu lähetysasiakirja Together Towards Life opettaa sekin ihmisyyden olevan tiiviissä yhteydessä muuhun luomakuntaan (§ 23): “Ihmisyyttä ei voi pelastaa yksin, samalla kun muu luomakunta tuhoutuu. Ekologista oikeudenmukaisuutta ei voi erottaa pelastuksesta, eikä pelastusta voi olla ilman uudenlaista nöyryyttä, joka kunnioittaa kaiken maapallon elämän tarpeita.” 

Valtavirran kirkoissa onkin laajalti omaksuttu ajatusmalli, jonka mukaan ekologinen tietoisuus ja ympäristövastuu kuuluvat kirkkona olemiseen itseensä. Kyse ei ole vain ilmastokriisin aiheuttamasta reaktiosta. Esimerkiksi Konstantinopolin ekumeeninen patriarkka Bartolomeos on todennut, että ”kirkon varsinainen elämä on soveltavaa ekologiaa”. Ympäristöaktiivisuutensa takia hän onkin saanut lempinimen ”vihreä patriarkka”. 

Ekoteologia on vakiinnuttanut paikkansa teologisessa keskustelussa yli kirkkokuntarajojen. Luterilaisuudenkin piirissä sitä harjoitetaan, vaikka Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa on ollut joskus horjuvuutta siinä, miten kirkon ympäristöohjelmien tavoitteet perustellaan teologisesti. Kuten edellä on käynyt ilmi, tämän tueksi löytyy paljon uutta ekumeenista ajattelua.

Nykyisen käsityksen mukaan kirkon missio on kokonaisvaltainen lähtien liikkeelle siitä, miten Jeesus sovitti itseensä Jesajan kirjan sanat hyvän sanoman ilmoittamisesta köyhille ja Herran riemuvuoden julistamisesta (Luuk. 4:18–19). Tekstissä mainittu ’Herran riemuvuosi’ viittaa ikiaikaiseen heprealaiseen politiikkaan, jonka mukaan tietyin väliajoin rikkaudet tasattiin ja maa jaettiin uudestaan. 

Kirkon perusasiakirjan valossa taloudellisen ja ekologisen oikeudenmukaisuuden tulee näin ollen ulottua myös yhteiskunnan rakenteisiin. Raamatun Jumala on elämän Jumala (Ps. 36:10). Siksi ei liene kaukaa haettu ajatus, että ympäristökriisin ajan köyhiin kuuluvat myös sukupuuton partaalla olevat eliölajit ja että Herran riemuvuosi merkitsee kulutusjuhlan korvaamista kohtuullisella elämäntavalla.

Kirjoittajat:

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 26.1.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Seurakuntakoti maaseudulla, Yhteisvastuukeräyksen aloitustilaisuus on alkanut. Virsi on laulettu, alkurukoukseen johdattaa diakoni. Hartauspuheen aika. Puhujan paikalle astuu seurakunnan leirikeskuksen talonmies (tässä tapauksessa talonnainen). Takanani penkissä istuva rouvashenkilö toteaa puoliääneen lakonisesti vierustoverilleen, että ”Jaaha, ei löytynyt pastorilta aikaa tulla puhumaan, on vissiin taas vapaapäivä”. Toverukset rupattelevat puoliääneen toisen rouvan sukulaistytön lapsista koko hartauspuheen ajan.

Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa oli vuoden 2019 tilastojen perusteella 20 354 työntekijää (Kirkon työmarkkinalaitoksen tilasto). Näistä noin 45 prosenttia on työajattomia, niin kutsutun hengellisen työn tekijöitä. Jäljelle jäävä noin 55 prosenttia henkilöstöstä on toimistotyötä ja tiedotusta, kiinteistöhuoltoa, hautaustoimintaa, taloushallintoa sekä muita vastaavia tehtäviä edustavia työntekijöitä, joita kutsun käytännön työn tekijöiksi. Heidän työlleen ovat leimallisia muun muassa selkeät työajat ja melko tarkasti määritellyt tehtävänkuvaukset. 

Kahtiajakautunut työkulttuuri

Aloitin nyt tammikuussa Kirkon tutkimuskeskuksen stipendiaattina. Tutkimukseni tarkoituksena on selvittää seurakunnan käytännön työn tekijöiden suhdetta hengelliseen työhön ja hengellisen työn tekijöihin Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa. Aihe herättää runsaasti kysymyksiä, jotka pureutuvat syvälle kirkon olemukseen, sen toimintamalleihin ja tehtävään yhteiskunnassamme.

Mikä oikeastaan on käytännön työn tekijöiden asema ja rooli? Kahtiajaossa hengellisen ja käytännöllisen työn välillä on kyse niin työajasta, työtehtävistä, työkulttuurista kuin asemasta työyhteisössä. Ikävimmillään tämä kahtiajako näyttäytyy jonkinlaisena nokkimisjärjestyksenä ja asenteellisuutena, jonka mukaan hengellisen työn tekijöiden tehtävä on tehdä kirkon ydintyötä, muut pysytelkööt lestissään. 

Kun keskustellaan kirkon työntekijöiden hyvinvoinnista, ollaan pääasiassa kiinnostuneita pappien ja kanttoreiden voinnista, joissakin tapauksissa myös diakoniatyöntekijöiden. Tähänastiset hyvinvointitutkimukset keskittyvät näihin ryhmiin. Ainoa tutkimus, jossa kirkon käytännön työn tekijät ovat mukana, lienee KEVA:n julkisten alojen hyvinvointitutkimus vuodelta 2018. Onko hengellistä työtä tekevien hyvinvointi siis tärkein indikaattori kirkon onnistumisesta työilmapiirin ja työolojen suhteen? Kertooko se meille, miten hyvin kirkko onnistuu perustehtävässään? Voidaanko tässä nähdä viitteitä siitä, että käytännön työn tekijöiden merkitykseen seurakunnille suhtaudutaan jotenkin asenteellisesti? Mitä pidetään työn merkittävyyden ja kuormittavuuden mittarina kirkossa? Onko se todellakin työn hengellisyys, kuten näyttää? 

Maallikkoavustajat ja hengelliset ammattilaiset?

Työntekijäkokouksessa keskustellaan yhteistyössä toisen instanssin kanssa järjestettävästä tapahtumasta, ohjelmasta ja käytännön järjestelyistä. Yhteistyökumppanin kanssa on hieman erimielisyyttä joistakin asioista, ja se tuottaa päänvaivaa. Seurakuntasihteeri pyytää puheenvuoroa ja ehdottaa omaa ratkaisuaan tilanteeseen. Syntyy jäätävä hiljaisuus. Hetken kuluttua kirkkoherra toteaa lyhyesti: ”Niin, no, sihteerinä tämä asia ei tietenkään sinua koske”, ja keskustelu jatkuu entisistä teemoista. Tässä tapauksessa kyseinen seurakuntasihteeri on kuitenkin nimetty viralliseksi yhteyshenkilöksi toimijoiden välillä ja ottaa vastaan kaikki yhteistyökumppanin palautteet ja valitukset, minkä lisäksi hän hoitaa suurimman osan tapahtuman käytännön järjestelyistä ohjelmaa lukuun ottamatta, eli varaukset, tilaukset, ilmoittautumiset ja viestinnän. 

Yhteisöjen rakentaminen ja seurakuntalaisten aktivoiminen on monissa seurakunnissa jo melko pitkällä. Hyvää kehitystä on pyrkiä toimintamalliin, jossa ei enää ole vain passiivisia vastaanottajia vaan aktiivisia seurakuntalaisia. Tämäkin toimintamalli kuitenkin sivuuttaa käytännön työn tekijät potentiaalisena yhteisön osana. Siteeraamieni todellisesta elämästä poimittujen tapahtumien lähtöolettamus on, että käytännön työn tekijät ”ovat vain töissä täällä”, eikä kiinnostusta saati kykyä laajentaa työnkuvaa tai antaa panoksensa muuhunkin toimintaan ole. Oletus on monesti myös, että heillä ei ole hengellistä/teologista osaamista tai kypsyyttä osallistua hengelliseen työhön. Tämä olettamus tulee julki myös seurakuntalaisten näkemyksissä. Ovatko käytännön työn tekijät vain maallikkoavustajia hengellisten ammattilaisten kirkossa? Ja voidaanko kuitenkaan puhua puhtaasti käytännöllisestä työstä ilman minkäänlaisia hengellisiä aspekteja, jos vaikkapa puutarhuri hautausmaalla keskustelee surevan lesken kanssa tuoden hänelle lohdutusta tai jos toimistosihteeri on ensimmäinen seurakunnan työntekijä, joka kohtaa vainajan omaiset? 

Tasamaan psykologiaa tarvitaan

”Kyllähän mä aina välillä juttelen täällä hautausmaalla ihmisten kanssa. Kun ne tulee tuomaan kukkia ja kastelemaan ja muuta. Kai niiden on joskus helpompi puhua mulle kuin mennä virastolle kyselemään, että oisko pappi paikalla. Joillekin pappi tai joku saattaa olla… liian hengellinen. Tällanen tasamaan psykologia on joillekin juuri se mitä ne sillä hetkellä tarvii.”

Yllä oleva sitaatti kertoo toisenlaisesta todellisuudesta, ihmisten kohtaamisesta jopa hyvinkin syvällä tasolla työtehtävästä huolimatta. Erityisesti sielunhoidollinen näkökulma nousee esiin, kun tarkastelemme käytännön työntekijöiden arkea – sekä heidän yhteistyötään seurakunnan muiden työntekijöiden ja yhteistyökumppaneiden kanssa että heidän vuorovaikutustaan seurakuntalaisten kanssa.

Onko käytännön työn tekijöillä siis kiinnostusta osallistua kirkon työhön laajemmalla skaalalla, myös hengelliseen työhön, ja kenties olla mukana sen kehittämisessä? Mitä heidän laajempi kiinnostuksensa ja osallistamisensa kirkon työhön voisi merkitä kirkon työn eri osa-alueille aina yhteisörakentamisesta rekrytointiin? Kaikilla käytännön työn tekijöillä ei varmastikaan ole intressejä työn mahdollisten hengellisten tai teologisten aspektien toteuttamiseen, mutta entä he, joilla kiinnostusta ja lahjoja olisi yllin kyllin, mutta kenellekään ei ole juolahtanut mieleen osallistaa näitä työntekijöitä? 

Tutkimukseni pyrkii ymmärtämään käytännön työntekijöiden asemaa myös ekklesiologian näkökulmasta. Luterilaisessa perinteessä ajatus yleisestä pappeudesta on keskeinen. Miten käytännön työn tekijät toteuttavat osallisuuttaan tästä pappeudesta? Taloudelliset resurssit vähenevät ja saavat aikaan työalarajojen ylittymistä joissakin seurakunnissa jo nyt, ja samalla työntekijällä voi olla sekä hengellisiä että käytännön työtehtäviä. Tehtävien yhdistely voidaan nähdä sekä mahdollisuutena todelliseen muutokseen että kriisien lähteenä työyhteisössä. Millä tavalla seurakunnat vastaavat näihin haasteisiin? Mitä käytännön työntekijät ja heidän ajatuksensa ja kokemuksensa seurakuntien arkitodellisuudesta voivat kertoa meille siitä, mitä on olla kirkko, ecclesia, kristittyjen yhteisö? Vastauksien löytäminen näihin kysymyksiin saattaa valaista kirkkomme tulevia mahdollisuuksia ja kehityssuuntaa aivan uudella ja kenties ratkaisevalla tavalla.

Kirjoittaja:

Nina Haglund

Käytännöllisen teologian väitöskirjatutkija, Åbo Akademi

Julkaistu alun perin 9.2.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Pitäisikö kirkon pysyä erillään politiikasta? Kysymys on mielekäs vain, jos kysyjä näkee mahdollisena selkeän rajanvedon kirkon ja politiikan välille. Totuus kaiketi on, ettei tuollaista rajaa voida vetää sulkematta kirkkoa ulos sille tärkeiltä alueilta tai tekemättä vääryyttä politiikan käsitteelle.

Kun kirkon nelivuotiskertomuksen johtopäätösluvussa ehdotimme, että kirkko vahvistaisi muun muassa ei-patriarkaalisia hengellisyyden muotoja, yhteiskunnallista keskustelua sekä tasa-arvo- ja ympäristötyötä, jotkut moittivat tätä pyrkimykseksi mielistellä kaikkia tahoja. Suomen Raamattuopiston toiminnanjohtajan mielestä ”suosituslista on kuin vihreiden puolueohjelmasta”. Listan kokoajilla ei kuitenkaan ollut tietoa sen koommin Vihreiden kuin muidenkaan puolueiden ohjelmista. Ennemminkin monien puolueiden ohjelmista voi löytyä asioita, jotka ovat yleisesti tärkeitä ja tavoiteltavia. Jos mainittuja asioita sattuu löytymään myös Vihreiden puolueohjelmasta, hyvä niin.

Miksi kirkko puuttui verovälttelyyn tai tuotantoeläinten kohteluun?

Mediakohut siivittävät yleensä keskustelua kirkon eri rooleista, ja sellaisissa on myös kirkon poliittisen toimijuuden rajoja yleensä koeteltu. Keväällä 2020 nousi kohu kansalaisjärjestöjen ja ammattiliittojen käynnistämästä, verovälttelyyn puuttuvasta 430 miljoonaa -kampanjasta, jossa oli mukana myös Suomen Lähetysseura, yksi kirkon lähetysjärjestöistä. Varsinkin poliittinen oikeisto kritisoi kampanjan toimintatapoja ja sen kohdistumista veropolitiikkaan, mutta useista kommenteista paistoi närkästys kirkollisen järjestön osallistumisesta kampanjaan, ”joka ei sille kuulu”. Heräsi keskustelu siitä, minkälainen poliittinen osallistuminen kirkolle sopii.

Antropologi Henni Alava osoitti blogikirjoituksessaan osuvasti, että kirkot ovat yleensä monimutkaisesti kietoutuneita instituutioita niin materiaalisesti, sosiaalisesti kuin poliittisestikin, eikä Suomen evankelis-luterilainen kirkko tee tässä poikkeusta. Oikeastaan 430 miljoonaa -kampanja opetti, että poliittista osallistumista ei voi karttaa vain sen takia, että sitä väitetään puoluepoliittiseksi. Vetäytymällä annetaan käytännössä tuki jollekin poliittiselle kannalle sen sijaan, että edistettäisiin moniäänistä keskustelua kaikkia koskettavasta asiasta.

Kyse ei myöskään aina ole siitä, että kirkko menisi toisten poliittisille areenoille. Tuore kohu ruuantuotannon eettisyyttä ja varsinkin lihantuotannon ongelmia käsittelevän Kari Kuulan kolumnin ympärillä osoitti, että kun pappi pohtii teologisessa mielessä eläinten hyödyntämistä ihmisten ravinnoksi, se voidaankin lukea hyökkäyksenä maataloustuottajia vastaan. Kuula halusi siis keskustella teologisesti ihmisen ja tuntoisten eläinten suhteesta, mitä hän avasi uudessa kolumnissaan, mutta MTK katsoi, että se pyhä, jota oli loukattu, olikin suomalainen ruuantuotanto.

Miksi kirkon tulee toimia yhteiskunnan eriarvoisuutta vastaan?

Uskonnolliset yhteisöt ovat leimallisesti arvoyhteisöjä, ja ne ovat ensisijaisesti sitoutuneita oppiin. Luterilaisessa kirkossa on vallinnut käsitys kahden regimentin, maallisen ja hengellisen, erillisyydestä. Tällä perusteltiin aikoinaan päävastuun siirtymistä esimerkiksi köyhyyden torjumisessa kirkoilta valtiolle. Toisaalta yhteiskuntavastuu ei missään vaiheessa poistunut kirkoilta ja muilta uskonnollisilta yhteisöiltä. Eriarvoisuuden kasvu yhteiskunnassa tai ympäristön tuhoutuminen ovat ongelmia, joihin puuttuminen voi luontevasti kuulua minkä tahansa yleishyödyllisen organisaation toimenkuvaan. Kirkkoa tähän velvoittaa yhtä lailla sen asema yhteiskunnassa kuin sen missio.

Kirkon missioon sisältyvään vapautuksen teologiaan kuuluu yhteiskunnallisten epäkohtien ja epätasa-arvoisuuden nostaminen julkiseen tietoisuuteen ja näitä epäkohtia vastaan taisteleminen. Konkreettinen toiminta, kuten esimerkiksi diakoninen auttaminen ja perheiden tukeminen, on tärkeää vaikuttamistyötä, mutta myös arvokeskusteluun on syytä puuttua. Koventuneessa asenneilmapiirissä yksi suurimpia riskejä on eriarvoisuuden näkeminen hyväksyttävänä, esimerkiksi ajatteluna, että köyhyys on köyhien oma vika tai että turvapaikanhakijoille ei tulisi tarjota peruspalveluja.

Kirkon pitää siis toimia ja ottaa roolia yhteiskunnallisessa keskustelussa varsinkin silloin, kun eriarvoisuus ja polarisaatio yhteiskunnassa kasvavat. Politiikantutkimuksessa puhutaan ideologisesta ja affektiivisesta polarisaatiosta, joista nimenomaan jälkimmäinen, tunnepohjainen ja identiteetteihin kiinnittyvä polarisaatio, on kasvanut 2000-luvun Suomessa. 

Vuoden 2020 Diakoniabarometritutkimuksen perusteella diakoniatyöntekijät pitivät yhteiskunnallista vaikuttamista tärkeänä. Vaikuttaminen kuitenkin miellettiin ennen kaikkea koko seurakunnan yhteiseksi tehtäväksi, mistä syystä diakoniatyöntekijät eivät kovinkaan laajasti nostaneet sitä oman työnsä tulevaisuuden painopisteeksi. Toki heikoimpien auttaminen itsessään on vaikuttamista, varsinkin jos se samalla kiinnittää laajemman huomion yhteiskunnan katvealueisiin tai eriarvoistaviin rakenteisiin. Mutta kääntäen myös vaikuttaminen voi palvella auttamistyötä. Esimerkkinä on Malmin seurakunnassa toteutettu Diakonia kansalaisvaikuttamisen tukena -hanke, jossa diakoniatyöntekijät asiakkaan kanssa kartoittivat vaikuttamisen keinoja tilanteen parantamiseksi, tavoitteena kansalaisvaikuttamisen toimintamallin juurruttaminen työyhteisöön.

Kirkolta toivotaan yhteiskunnallista osallistumista

Kirkon tutkimuskeskuksen Gallup Ecclesiastica 2019 -kyselyn perusteella kaksi kolmasosaa kirkon jäsenistä pitää kirkon yhteiskunnallista roolia tärkeänä. Lisäksi noin puolet suomalaisista pitää tärkeänä sitä, että kirkko vaatii päättäjiltä ilmastotoimia ja opastaa myös ihmisiä kestävään elämäntapaan. Ilmastonmuutos globaalina kriisinä ja sen vaatimat toimenpiteet ovat hyvä esimerkki toimintakentästä, jolle osallistuessaan jokainen toimija väistämättä ottaa poliittisen roolin. Kirkko ei voi jäädä tästä sivuun.

Kirkon poliittisen toimijuuden vastustaminen on historiassa kytkeytynyt eri linjoihin. Kirkon myötäilyä suhteessa oikeistoradikalismiin vierastettiin 1930-luvulla, samoin vähän myöhemmin pilapiirrosten kokoomuslaiseksi tulkittua kypäräpappia. Nykyään kirkon aktivoituminen sosiaalieettisissä tai ympäristökysymyksissä närkästyttää konservatiivisia piirejä. Tämä liittynee myös valtapositioihin ja sellaisiin totuttuihin rakenteisiin, joista valtaa käyttävien on vaikea päästää irti. Kun kirkon osallistumista ilmastotoimiin toivovat erityisesti ne, joiden mielestä kirkon tulisi myös kohdella työntekijöitään ja jäseniään tasa-arvoisemmin ja yhdenvertaisemmin, voidaan todeta, että poliittisen toimijuuden kriittinen piste kirkossa on valmius purkaa olemassa olevia valtarakenteita ja toimintamalleja.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 23.2.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Elämän merkityksen lähteet muodostuvat henkilökohtaisista arvoista ja maailmankuvasta, keskeisistä uskomuksista ja rituaaleista, joiden kautta merkityksellisyyden kokemusta vahvistetaan. Silloin kun merkityslähteet ovat tasapainossa, ihminen kokee elävänsä merkityksellistä elämää. Elämän kriisit ja äkilliset muutokset ovat kuitenkin omiaan horjuttamaan merkityksellisyyden kokemusta, jolloin ihminen ajautuu merkityksen kriisiin. Tässä kirjoituksessa tarkastelen elämän merkityksellisyyttä koronapandemian aikana sekä seurakuntien työntekijöiden kokemusta merkityksellisestä työstä.

Uskonnollisuuden ja elämän merkityksellisyyden liittymäkohdat

Tutkimushankkeemme osoitti, että kevään 2020 ensimmäisen korona-aallon aikana uskonnollisuudella oli osin suojaava vaikutus elämän merkityksellisyyden kokemusta tarkasteltaessa. Analysoimme 1 162 vastaajan kokemuksia elämän merkityksellisyydestä. Pääosin vastaajat olivat Suomesta, Italiasta, Espanjasta ja Puolasta. Tuloksemme viittasivat siihen, että vahvin merkityksellisyyden kokemus oli niillä henkilöillä, joiden uskonnollinen osallistuminen oli arjessa korkeinta. Muita tekijöitä, jotka vaikuttivat vahvistavasti merkityksellisyyden kokemukseen, olivat korkea ikä, hyvä koulutus, empatiakyky, mielen tasapaino, liikunnallisuus sekä pieneltä osin myös jooga ja meditaatio. Merkityksellisyyden kokemuksen vahvuus linkittyi myös koronan leviämisasteeseen, sillä maakohtaisessa vertailussa suomalaiset raportoivat elävänsä merkityksellisintä elämää muihin vastaajiin verrattuna.

Aineistosta huomasimme, että korona aiheutti lisääntynyttä tietoisuutta omasta kuolevaisuudesta. Tästä huolimatta varsinaista merkityksen kriisiä aineistostamme löytyi vähän. Viitteet merkityksen kriisistä liittyivät uskonnollisuuteen: kriisiä ilmeni niillä vastaajilla, jotka kokivat tulleensa Jumalan hylkäämiksi pandemian aikana. Tällaisia kokemuksia ilmeni lähinnä puolalaisten aineisto-osuudessa. Vastoin odotuksiamme koronan levinneisyyden ja merkityksen kriisin välillä emme löytäneet yhteyttä.

Kirkon työntekijöiden työhyvinvointi korona-aikana

Koronapandemian aiheuttamat muutokset työssä näkyivät evankelis-luterilaisen kirkon työntekijöiltä touko-kesäkuussa 2020 kerätyssä aineistossa. Kyselytutkimukseen, joka kartoitti kokemusta työn merkityksellisyydestä sekä työhyvinvoinnista, vastasi 397 henkilöä eri puolilta Suomea. Vaikka tuloksia ei voi suoraan yleistää koskemaan kaikkien kirkon työntekijöiden hyvinvointia, voimme olettaa, että ne kuvaavat jotakin siitä todellisuudesta, jossa työntekijät tuolloin elivät. Alustavat tulokset osoittavat, että koronan vaikutus työntekijöihin oli varsin kahtalainen: vaikka kokemus työn merkityksellisyydestä säilyi varsin vahvasti, samanaikaisesti kokemus työn kuormittavuudesta kasvoi selkeästi.

Yli 60 prosentille vastaajista työ näyttäytyi poikkeusoloista huolimatta vahvana lähteenä arjen merkityksellisyydelle. Lisäksi osa osallistujista kuvasi positiivisia kokemuksia uudenlaisista tilaisuuksista kehittää itseään ja omaa osaamistaan. Osa kertoi, että etätyö oli luonut vahvistuneen kyvyn pitää kiinni työn ja vapaa-ajan rajoista. Iloa tuotti mahdollisuus huolelliseen valmistautumiseen sekä havainto omasta kyvystä toimia uusien asioiden äärellä. Aikaisemmassa elämän merkityksellisyyttä koskevassa tutkimuksessa on yksilölle keskeisiksi merkityksen lähteiksi tunnistettu itsensä toteuttaminen, sopiva määrä haasteita sekä itsensä kehittäminen. Ihminen on sisäsyntyisesti tavoiteorientoitunut olento: tuloksemme osoittivat, että osalla vastaajista muuttunut työnkuva vahvisti mahdollisuutta kehittää ja toteuttaa itseään.

Aineisto paljasti, että poikkeusolojen tuoma kuormitus oli kuitenkin läsnä: lähes kolmannes vastaajista koki jaksamisen haasteita työn kuormituksen lisääntyessä. Kuormituksen taustalla vaikuttivat olevan kokemukset työajan riittämättömyydestä työtehtävien tekemiseen. Lisäksi osalla vastaajista työ- ja vapaa-ajan raja oli heikentynyt etätöiden siirtäessä työtehtävät kotiin. Noin puolet vastaajista kertoi kokevansa stressiä. Tämän lisäksi yli 20 prosenttia koki henkistä uupumista säännöllisesti työnsä arjessa. Eräs vastaaja sanoitti kokemustaan työhön liittyvästä ristiriidasta kirjoittamalla:

”…kaiken keskellä olen myös kokenut, että meidän työntekijöiden hyvinvoinnista huolehtiminen on jäänyt poikkeustilan jalkoihin. Olemme jääneet hämmennyksen keskelle yksin ilman tietoa ja työkaluja muuttuviin tilanteisiin reagoimiseksi.” 

Tällaisia sanoituksia voi tulkita siten, että etätyö haastoi kuulumisen kokemusta, herätti epävarmuuden omasta osaamisesta, vahingoitti omanarvontuntoa sekä osin herätti kaipuuta vahvaan johtajuuteen.

Kirkko ja sen seurakunnat tukena merkityksen etsinnässä

Aito mahdollisuus ihmisten kohtaamiseen ja itse työn merkityksellisyys ovat seurakuntien työntekijöille keskeisiä työn arjessa. Pandemian pitkittyessä ihmisten arkihaasteet muuttavat muotoaan: stressi, eristäytyminen, taloudelliset haasteet ja arjen muutokset luovat edelleen uhan suomalaisten kokonaisvaltaiselle hyvinvoinnille. Kirkkolaki (25:15a) määrittelee seurakunnille varsin painokkaan tehtävän, sillä ”Seurakunnan tulee varautua henkisen huollon tarjoamiseen kriisitilanteissa”. Seurakuntien tehtävänä on auttaa ihmisiä tapahtumien sanoittamisessa sekä merkityksen etsinnän prosesseissa. Kirkon tehtävänä on tukea menetyksen, surun ja epävarmuuden keskellä sekä tuoda toivoa ihmisten arkeen. Koronapandemian pitkittyessä on olennaista löytää sellaiset työn tekemisen tavat, jotka tukevat seurakuntien työntekijöiden työhyvinvointia. Pandemian pitkittyminen kysyy kestävyyttä meiltä kaikilta, mutta erityisesti heiltä, jotka laki määrittelee tukea antaviksi tahoiksi.

Kirjoittaja:

Suvi-Maria Saarelainen

TT, yliopistonlehtori, Itä-Suomen yliopisto

Linkki tutkijaprofiiliin

Julkaistu alun perin 9.3.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Lähes jokainen tuntemani Aasian matkaaja on kertonut minulle, kuinka erityisesti uskonnolliset ilmiöt ja tavat ovat herättäneet hämmästystä. Eksoottiset rituaalit konkretisoivat kulttuurieroja mieleenpainuvilla tavoilla. Kiinnostavimpia ovat kuitenkin tilanteet, jotka tuntuvat nyrjäyttävän koko ymmärryksemme uskonnosta.

Keskustelin kerran erään mysorelaisen joogakoulun työntekijän kanssa joogan suhteesta uskontoon. Hän selitti minulle intohimoisesti, kuinka joogalla ei ole mitään tekemistä uskonnon kanssa. Uskonto oli hänen mukaansa pelkkä ihmisten elämää rajoittava kontrollin väline ja korruptoitunut valtajärjestelmä. Kun sitten kysyin häneltä, mihin joogalla sitten tähdätään, vastaus oli: ”pelastukseen!” 

Vastaavalla tavalla maineikas indologi ja buddhalaisuuden tutkija Richard Gombrich on kirjoissaan raportoinut erään srilankalaisen buddhalaismunkin tokaisseen hänelle, että ”jumalilla ei ole mitään tekemistä uskonnon kanssa!”. 

Kumpikin reaktio vaikuttaa hätkähdyttävän ristiriitaiselta ja jopa absurdilta. Kaikkihan tiedämme, että juuri pelastusopit ovat uskontojen ominta aluetta! Länsimaisessa katsannossa käsitykset hengistä ja jumalista ovat jopa uskontojen määritelmällisiä piirteitä. 

Gombrich on kuitenkin tutkimuksissaan osoittanut, että molemmat edellä kuvatut reaktiot ovat täysin ymmärrettäviä ja johdonmukaisia Etelä-Aasian kulttuurin vaikutuspiirissä syntyneissä traditioissa.

Etelä-Aasian kaksi uskontokäsitystä

Asioita ja ilmiöitä, joita länsimaissa kutsutaan ”uskonnoksi”, on Intiassa käsitteellistetty kahden tyystin toisistaan poikkeavan kulttuurisen mallin kautta. Ensimmäinen on uhrirituaaleihin, siirtymäriitteihin ja puhtaussääntöihin keskittynyt vedalainen tai brahmaaninen hindulaisuus. Sen keskeiset piirteet on kuvattu niin kutsutuissa dharmasastroissa, joista tunnetuin on Manun laki. Sitä heijastaa erityisesti käsite varnashrama dharma – vapaasti käännettynä ”oppi asemasta ja elämänvaiheista”. Kyseessä on normatiivinen järjestelmä, joka säätelee jokaisen ihmisen elämää riippuen hänen kastiasemastaan, sukupuolestaan ja elämänvaiheestaan. 

Sen rinnalla on kuitenkin kulkenut vieläkin varhaisempi uskonnollinen ihanne, jota puolestaan ilmaisee käsite marga, joka merkitsee tietä tai polkua. Tässä on puolestaan kyse yksilöllisestä pelastuksentavoittelusta, jonka on jo varhain tunnustettu saavan erilaisia muotoja yksilöiden kykyjen ja mieltymysten mukaisesti. Tässä katsannossa pelastukseen johtaa useita teitä.

Näiden kahden uskonnollisen mallin välillä on usein ollut jännite. Monet intialaiset askeettiset suuntaukset ovat haastaneet ja kritisoineet pappiskastin erityisasemaa korostavaa kastihindulaisuutta. Näistä radikaaleimmat, kuten buddhalaisuus ja jainalaisuus, ovat irtaantuneet kokonaan omiksi uskontoperinteikseen, jotka eivät tunnusta veda-kirjojen auktoriteettia. Gombrichin mukaan varhainen buddhalaisuus edusti puhtaasti marga-mallin mukaista tapaa ymmärtää uskonnon merkitys. 

Kun siis Sri Lankan theravada-buddhalainen munkki hahmottaa ”uskonnon” käsitteen buddhalaisen esiymmärryksensä valossa, kyse on pelastustiestä, jossa jumalilla ei todellakaan ole mitään merkitystä. Vastaavasti hindulainen joogi voi ”uskonnosta” puhuessaan ymmärtää käsitteen viittaavan päinvastoin juuri kastihindulaisuuteen ahtaine ja tukahduttavine puhtaussääntöineen – jonka kanssa joogalla ei olekaan mitään tekemistä.

Uskontomallit dialogin haasteina ja siltoina

”Pelastukseen on monta tietä.” ”Kaikki polut johtavat samaan päämäärään.” Intialainen tapa jäsentää uskonnon merkitystä polkuna monien joukossa on aasialaisten kulttuurivaikutteiden myötä saanut länsimaissakin yhä enemmän jalansijaa. Se ilmenee vaikkapa yleisessä ilmaisussa ”olen henkinen, en uskonnollinen” (spiritual, not religious).

Kyse on länsimaisen yksilökeskeisen ajattelun ja intialaisen perinteen välisestä synergiasta – aasialainen käsitys uskonnosta yksilöllisenä polkuna solahtaa helposti länsimaiseen yksilökeskeiseen ajatteluun. Myös länsimaiset esoteeriset vaihtoehtoperinteet ovat jo pitkään edustaneet samankaltaista ajattelutapaa, mikä on edesauttanut jo varhain siltojen rakentamista aasialaisiin perinteisiin.

Uskontodialogin kannalta tyystin poikkeavat uskontoa koskevat ajattelun mallit ovat osoittautuneet haasteellisiksi. Suomessa evankelis-luterilainen kirkko on jo vuosikymmeniä käynyt vuoropuhelua juutalaisten ja islamilaisten yhteisöjen kanssa. Opillisista eroistaan huolimatta nämä perinteet jäsentävät uskonnon merkityksen varsin samalla tavalla, mikä edesauttaa dialogia. Yhteisöjen rajat ja samalla dialogin lähtökohdat ovat selkeät ja kirkkaat. 

Aasialaisten perinteiden harjoittajien kohtaaminen on sen sijaan vasta ottamassa ensiaskeleitaan. Ev.lut. kirkon tuore uskontodialogia jäsentävä asiakirja Suuntaviivoja uskontojen kohtaamiseen (2020) kuitenkin rohkaisee edistämään dialogia myös Aasian uskontoperinteiden kanssa. 

Aasialaisten ajattelumallien peilaaminen kristilliseen perinteeseen edesauttaisi todennäköisesti dialogin syntymistä. Likimääräisiä yhtäläisyyksiä on löydettävissä. Joillekin kristinuskon merkitys näyttäytyy etupäässä kollektiivisten juhlaperinteiden ja kirkollisten toimitusten kautta. Kaikille tällainen ”tapakristillisyys” ei riitä, vaan keskeisempänä nähdään henkilökohtainen, ”elävä usko”. Lisäksi kristinuskon merkitystä on usein lähestytty tien tai polun metaforaa käyttäen, kuten esimerkiksi tutkija Jyri Komulainen on painottanut. 

Kristillinen mystiikka ja hiljaisuuden viljely ovat jo pitkään tarjonneet luontevaa siltaa vuoropuhelulle Aasian perinteiden kanssa. Esimerkiksi benediktiinimunkki John Mainin (1926–1982) jo 1970-luvulla aloittamaan työhön pohjautuva, vuonna 1991 perustettu World Community for Christian Meditation on järjestänyt dialogitilaisuuksia, joihin on kutsuttu aasialaisten perinteiden edustajia.

Myös Suomessa eri meditaatioperinteiden edustajat ovat voineet tutustua toisiinsa Helsingissä Kampin kappelissa järjestetyissä kuukausittaisissa meditaatioilloissa 2010-luvulla. Helsingin seurakuntayhtymän Hiljainen tila -hankkeessa on voinut tutustua monipuolisesti kristilliseen meditaatioon dialogisessa hengessä. Monet merkit viittaavat siihen, että spiritualiteetin dialogille on tulevaisuudessa yhä suurempi tilaus myös kirkon työssä.

Kirjallisuutta:

Gombrich, Richard (2006): Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. 2nd ed. New York: Routledge.

Hellqvist, Elina & Komulainen, Jyri (toim.) (2020): Henkisyyttä ja mielenrauhaa: Aasian uskonnollisuus länsimaissa. Helsinki: Gaudeamus. 

Suuntaviivoja uskontojen kohtaamiseen (2020): Suomen ev.-lut. kirkon julkaisuja 90, Kirkko ja toiminta. Helsinki: Kirkkohallitus.

Kirjoittaja:

Kimmo Ketola

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 30.3.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Viime vuoden lopulla julkaistu kirkon nelivuotiskertomus toi erityisen voimakkaalla tavalla kirkollisen keskustelun ytimeen huolen nuoremman ikäluokan kirkosta vieraantumisesta. Erityisesti millenniaaleiksi kutsutun sukupolven (tämän päivän karkeasti ottaen noin 25–35-vuotiaiden) etääntyminen kirkosta on korostunut. Ilmiö ei ole uusi, mutta sen vauhti on yllättänyt monet pitkän linjan uskonnontutkijatkin.

Suomi ei ole yksin tässä kehityksessä. Perinteisen uskonnollisuuden heikentyminen ei myöskään kuvaa ainoastaan Eurooppaa kuten aiemmin ajateltiin, vaan ilmiö on lähes koko läntisen maailman yhteinen, mukaan lukien Yhdysvallat, jota pitkään haluttiin pitää esimerkkinä maasta, jossa uskonnon asema on vahva ja sellaisena säilyvä.

Laajat tutkimusaineistot osoittavat, että uskonnollisuus muuttuu ennen kaikkea sukupolvien välillä, ei ihmisten ikääntyessä. Useimmissa läntisen maailman maissa jokainen nuorempi sukupolvi on edeltäjäänsä vähemmän uskonnollinen. Tätä ilmiötä on usein vähätelty toteamalla, että kyllä ne nuoret sitten uskonnollistuvat, kun vanhenevat ja elämän rajallisuus tulee vastaan. Yksilötasolla näin tapahtuukin, mutta laajat tutkimusaineistot osoittavat, että ikäkohortin tasolla uskonnollisuus säilyy yllättävänkin vakiona. Uskonnollisten nuorten ikäkohortista tulee uskonnollisia mummoja ja vaareja, mutta samaan tapaan ikäkohortti, jossa uskonnollisuus on nuoruudessa vähäistä, säilyy heikommin uskonnollisena myös aikuisuudessa ja vanhuudessa. 

Tämä tarkoittaa sitä, että uskonnollisuuden heikentymistä näyttää ohjaavan ennen kaikkea se, mitä ihmisille tapahtuu ennen aikuisuutta, ei sen jälkeen. Uskonnollisuuden heikentyminen tapahtuu siinä ikävaiheessa, jossa lapsi ja nuori kasvaa, joten uskonnollisuuden muutoksen ytimeen pääseminen ja uskonnollisuuden tukeminen edellyttävät erityisesti kasvuvaiheeseen liittyvien prosessien tunnistamista. Tällöin yksi keskeinen kysymys on se, miten uskonnollista perinnettä siirretään suomalaisissa perheissä.

Uskonnollisuus yksilöä laajemmasta näkökulmasta

Suurin osa uskonnollisuutta tarkastelevista tutkimuksista lähestyy uskontoa ensisijaisesti yksilön näkökulmasta, jolloin keskiössä ovat esimerkiksi kysymykset siitä, missä määrin yksilö harjoittaa uskoaan tai mihin hän uskoo, mikä on hänelle merkityksellistä sekä millaisia muutoksia tässä nähdään ajan saatossa ja miten nämä muutokset linkittyvät laajempiin yhteiskunnallisiin muutosilmiöihin. Uskonto on kuitenkin vahvasti sosiaalinen ilmiö, ja erityisesti lapsuudessa ja nuoruudessa tapahtuva uskonnollinen sosialisaatio on keskeistä siinä, millaisena uskonnollisuus näyttäytyy myöhemmin elämässä. 

Olemme amerikkalaisen John Templeton Foundationin rahoittamassa eurooppalais-kanadalaisessa tutkimushankkeessamme pyrkineet pureutumaan uskonnollisen muutoksen ja uskonnollisen perinteensiirron heikentymisen taustalla oleviin tekijöihin tarkastelemalla uskonnollisuutta ja sen muutosta nimenomaan perheen näkökulmasta. Pyrimme selvittämään, millaisena ilmiönä uskonto näyttäytyy perheen elämänkaaressa ja sukupolvien välillä. Ytimessä ovat tällöin kysymykset, missä määrin perheen elämänkaaressa on jatkuvuutta tai katkoksia ja muutoksia uskontoon liittyvien asioiden alueella ja mitkä tekijät perheessä luovat jatkuvuutta tai rikkovat sitä. Tarkastelemme siis perhettä, sukua ja sen elämänkaarta ikään kuin mikrokosmoksena laajempien yhteiskunnallisten muutosten keskellä. Ymmärtämällä perheessä sukupolvien välillä tapahtuvia prosesseja pyrimme ymmärtämään uskonnon kentällä yksilötasolla ja laajemmin yhteiskunnassa tapahtunutta muutosta ja erityisesti perinteisen uskonnollisuuden heikkenemistä ja siihen vaikuttaneita tekijöitä.

Tutkimushankkeessa on mukana viisi maata, jotka kukin edustavat erilaista uskonnollista kontekstia. Suomi on mukana maana, jossa luterilainen kirkko on perinteisesti ollut vahva. Samalla Suomi edustaa maata, jossa uskonnollisen kasvatuksen rooli on vahvasti heikentynyt. Viime vuosina Suomi on ollut yhdessä muiden Pohjoismaiden ja Viron kanssa maita, joissa uskonnolliselle kasvatukselle annetaan Euroopassa kaikkein vähiten arvoa. Vuoden 2017 European Values Studyä -aineiston mukaan suomalaisista vain seitsemän prosenttia pitää uskonnollisuutta viiden tärkeimmän asian joukossa, joihin lasta tulisi kasvatuksessa rohkaista. Italia edustaa enemmistöltään katolista maata. Saksassa puolestaan katolilaisia ja protestantteja on suunnilleen yhtä paljon. Unkari taas on entinen kommunistimaa, jossa uskonnollisuus pyrittiin kitkemään. Kanadassa siirtolaisten osuus väestöstä on yksi läntisen maailman korkeimmista.

Olemme hankkeessa keränneet sekä laajaa määrällistä aineistoa sukupolvien välisestä jatkuvuudesta että perheiden ja suvun elämänkaareen pureutuvaa laadullista haastatteluaineistoa. Laadullinen aineisto koostuu perheissä toteutettavista haastatteluista viidessä tutkimukseen osallistuvassa maassa. Haastattelemme perheissä vähintään kolmen eri sukupolven edustajia, mieluiten saman pöydän ääressä. Nämä perheissä tehdyt haastattelut ovat ehdottomasti olleet koko tutkijanurani antoisimpia. Sukeltaminen uskonnon muutoksen ja jatkuvuuden kysymyksiin, ei pelkästään yksilön perspektiivistä vaan laajemmin erilaisten perheiden historian ja elämänkaaren näkökulmista, on avannut omia silmiäni monelle mieltä askarruttaneelle kysymykselle ja samalla nostanut joukon uusia kysymyksiä. 

Mitä haastattelut kertovat uskonnollisuudesta perheissä?

Tässä kirjoituksessa haluan nostaa esiin kaksi perheiden haastatteluissa noussutta ilmiötä. Ensimmäinen on suomalaisuuteen usein liitetty puhumattomuuden kulttuuri. Uskonto on perinteisesti Suomessa nähty yksityisasiana, josta ei kovin äänekkäästi huudella ulospäin. Tällä on osassa perheistä vahva sukupolvelta toiselle siirtyvä historia; uskonto on asia, josta ei edes perheen kesken puhuta. Perheiden kertomukset kuitenkin osoittavat, että osassa perheistä nuoret ovat rikkomassa tätä vaikenemisen kulttuuria. Monessa perheessä nuorempi sukupolvi puhuu uskonnosta paljon avoimemmin kuin vanhempi sukupolvi, ja avoin elämänkysymysten pohdinta yhdessä ystävien kanssa on monelle nuorelle luontevaa. Samalla kun isoäiti ja isoisä saattavat kertoa, etteivät ole puhuneet omasta uskostaan koskaan kenenkään kanssa, äiti tai isä sanoo puhuneensa siitä yksittäisen ihmisen kanssa, ja nuori saattaa todeta puhuvansa siitä avoimesti kaikkien ystäviensä kanssa. Uskonnollisuus ei perheissä myöskään näyttäydy pelkästään ylhäältä alaspäin siirtyvänä, vaan myös alhaalta ylös. Nuorten uskonnolliset kysymykset ja pohdinta haastavat myös vanhempia ja isovanhempia ja voivat myös vahvistaa tai kyseenalaistaa vanhempien tai isovanhempien uskoa.

Toinen haastatteluista vahvasti nouseva teema liittyy uskonnollisten yhteisöjen rooliin ja roolien liikkuvuuteen perheiden elämänkaaressa. Haastatteluissa näkyy vahvasti uskonnollisten yhteisöjen keskeinen rooli uskonnollisen jatkuvuuden rakentajana. Jokaisella tähän mennessä haastattelemistamme perheistä, joissa uskonnollisuus on vahvasti siirtynyt sukupolvelta toiselle (eli perheen sisäinen uskonnollinen jatkuvuus on vahvaa), on selkeä kytkös uskonnollisiin yhteisöihin. Tämä havainto saa tukea myös aikaisemmista tutkimuksista. Uskonnollinen perinteensiirto näyttää siis onnistuvan parhaiten perheissä, joilla on selkeä yhteys seurakuntiin. Sen sijaan perheissä, joissa yksilötasolla on vahvaakin uskonnollisuutta, muttei selkeää ja jatkuvaa yhteyttä uskonnolliseen instituutioon, seuraavan sukupolven irtaantuminen uskonnollisuudesta on todennäköisempää. Keskeistä vahvaa jatkuvuutta edustavissa perheissä on myös se, että nuorimmalla ikäpolvella on henkilökohtaisesti tärkeäksi kokemiaan ystäviä uskonnollisen yhteisön piirissä. Ilman ystäviä pelkkä perheen luoma yhteys näyttää olennaisesti heikommalta kuin yhdessä ystävien kautta tuleva yhteys. Niissä haastattelemissamme perheissä, joissa perheen sisäinen jatkuvuus on kaikkein vahvinta, myös vanhemmat ja isovanhemmat näyttävät tiedostaneen tämän näkökulman keskeisyyden ja tehneen myös valintoja sen suuntaisesti, että lapsi ja nuori saisi ystäviä uskonnollisen yhteisön piiristä.

Haastattelut nostavat kuitenkin esiin myös kiinnostavan ilmiön, joka aikaisemmassa tutkimuksessa ei tietääksemme ole ilmennyt: joustavuuden ja liikkuvuuden suhteessa uskonnollisiin yhteisöihin. Kaikkein vahvimmin uskonnollista jatkuvuutta edustavien perheiden elämänkaarelle on ollut yhteistä se, että perhe ja suku ei itsestään selvästi ole vain ”yhden hengellisen liikkeen perhe”, vaan kaikissa näissä perheissä näkyy joustavuutta, siirtymää ja liikkuvuutta uskonnollisten yhteisöjen ja liikkeiden välillä joko yksilön tai koko perheen elämänkaaressa. Tätä näkyy niin evankelis-luterilaisen kirkon ja vapaiden suuntien kuin eri herätysliikkeiden välillä, joko pysyvänä ilmiönä tai väliaikaisena. Nämä siirtymät liittyvät toisaalta siihen, että uskonnolliset yhteisöt muuttuvat ja niiden mahdollisuudet vastata yksilön tarpeisiin muuttuvat, toisaalta siihen, että yksilön oma uskonnollinen ajattelu ja myös yksilön omat hengelliset tarpeet muuttuvat iän myötä. 

Nuori kaipaa uskonnollisuudelta ja uskonnolliselta yhteisöltä eri asioita kuin vanhempansa, toisaalta myös erilaisissa elämäntilanteissa tarpeet ovat erilaisia. Yksi ja sama yhteisö ei aina pysty muuttuviin tarpeisiin vastaamaan. Osassa perheistä nämä siirtymät ovat kivuliaita, toisissa luontevia ja mutkattomia. Yhteistä kuitenkin on, että ilman tätä liikkuvuutta ja joustavuutta jatkuvuus uskonnollisuudessa olisi mahdollisesti johtanut perheenjäsenten uskonnosta etääntymiseen tai jopa irtaantumiseen. Huomion arvoista jatkuvuutta edustavien perheiden tarinoissa on myös se, että kaikkein vahvimpiinkin jatkuvuustarinoihin mahtuu säröjä. Perheiden elämänkulku ei noudata ideaalista mallitarinaa, vaan arkea, johon kuuluu myös kipuja. Uskonnollisen jatkuvuuden näkökulmasta keskeistä kuitenkin on se, että yksilö näissä kipukohdissa kohtaa ihmisiä tai yhteisöjä, joilta saa tarvitsemaansa tukea.

Kirjoittaja:

Kati Tervo-Niemelä

Käytännöllisen teologian professori, Itä-Suomen yliopisto 

Julkaistu alun perin 6.4.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Antroposofinen liike on yksi niistä länsimaisen esoterian virtauksista, joka on myös tutkimuksen kohteena Turun yliopiston Uuden etsijät -hankkeessa. Yhdessä hankkeen tutkimuksessa kartoitetaan muun muassa antroposofisen liikkeen varhaisvaiheita Suomessa. Antroposofista taidekäsitystä, pedagogiikkaa ja arkkitehtuuria on käsitelty niin ikään viime vuonna ilmestyneessä teoksessa Hengen aarteet. Suomalainen taide ja esoteria 1880–1950.

Rudolf Steiner (1861–1925) on yksi länsimaisen esoterian suurimpia nimiä. Hän toimi Saksan teosofisen liikkeen johdossa 1900-luvun alusta. Steiner erotettiin teosofisesta seurasta sen jälkeen, kun hän oli perustanut antroposofisen järjestön vuodenvaihteessa 1912–1913. Eräänä syynä uuden järjestön perustamiseen oli Steinerin halu pitäytyä läntisessä kulttuurissa ja kristinuskossa. Antroposofisen liikkeen ja Kristiyhteisön (antroposofian liikkeen kirkollinen haarautuma) ytimessä on näkemys kristinuskon henkisestä tulkinnasta. 

Steiner oli perehtynyt laajalti erilaisiin länsimaisen esoterian suuntauksiin. Hän lainasi aineksia muun muassa teosofiasta, gnostilaisuudesta ja ruusuristiläisyydestä. Steiner oli saanut vaikutteita muun muassa Ernst Haeckelin monistisesta (ykseysoppi) ajattelutavasta. Myös saksalaisen idealismi heijastui Steinerin ajatuksiin ja oppeihin. Kristiyhteisön syntyyn 1920-luvun alun Saksassa vaikutti myös pettymys liberaaliteologiaan ja materialismiin. 

Geoffrey Ahern on tutkimuksessaan Sun at Midnight. The Rudolf Steiner Movement and Gnosis in the West (1984) todennut, että teosofiaan verrattuna antroposofia ammensi myös magiaan liittyvistä perinteistä ja käytännöistä. Ahern korostaa myös gnostilaisuuden vaikutusta Steinerin maailmankatsomuksellisessa kokonaisuudessa ja itse asiassa laajemminkin myös muiden esoteeristen liikkeiden opetuksissa.

Materia ja pahuuden ongelma

Lankeemus liittyy Steinerilla materiaan ja siihen, että liian nopea siirtyminen aineelliseen todellisuuteen eli alempaan todellisuuteen on osaltaan aikaansaanut lankeemuksen. Antroposofisen vision mukaan kaukaisessa tulevaisuudessa materia on jälleen puhdasta henkeä. Voidaan sanoa, että Steiner oli omaksunut gnostilaistyyppisen näkemyksen siitä, että materia itsessään on olemuksellisesti pahaa ja alempaa. Juutalaisuudessa ja kristinuskossa materiaa itsessään ei ole pidetty pahana tai lankeemuksen perussyynä. Steinerin näkemys maailmasta on tavallaan jännitteinen: toisaalta se nojaa panteismiin, ja toisaalta se on dualistinen.

Syvimmiltään ihminen on henkinen olento, jonka persoonan korkein olemus (henkiminä-atman) on  olemuksellisesti yhtä Jumaluuden kanssa. Näkemys eroaa perinteisestä kristillisestä ihmiskuvasta, jossa ihminen on Jumalan kuva ja hänessä näkyy Jumalan luomistyö erityisellä tavalla. Luojan ja luodun välillä on kuitenkin selkeä olemuksellinen ero. 

Kristus – solaarinen jumaluus

Antroposofinen oppi kahdesta Jeesuksesta on erityislaatuinen. Betlehemin Jeesus (Matteus) ilmentää Zarahustran henkeä. Betlehemin Jeesus muodosti Jeesuksen fyysisen ruumiin ja eetteriruumiin. Kahdentoista ikäisenä Zarahustran henki siirtyi Nasaretin Jeesukseen (Luukas) ja Betlehemin Jeesus kuoli. Nasaretin Jeesus muodosti Jeesuksen astraaliruumiin ja minän sekä ilmensi Buddhan henkeä. Jordanvirran kasteessa Nasaretin Jeesukseen asettui solaarinen Kristus-olento, Logos. Tämä solaarinen Logos on yksi seitsemästä auringossa asuvassa elohim-hengestä. Kristus on siis oman aurinkokuntamme ”aurinkojumaluus”.  Nasaretin Jeesus opiskeli myös essealaisten parissa ennen Jordanvirran kastetta. 

Ihmiskunnan historian keskus on Golgatan tapahtuma, joka muutti Steinerin mukaan maaplaneetan eetteriruumiin siten, että ihmiskunnan kehityskulku kääntyi takaisin materiasta kohta puhdasta henkeä. Lunastus ja armo eivät ole kuitenkaan ihmiselle henkilökohtaisesti annettuja. Yksilötasolla sovitus ja henkinen puhdistuminen tapahtuvat jälleensyntymien ja karman lain kautta. 

Maanpäällisen elämän jälkeen ihminen kulkee seitsemän planeettasfäärin kautta. Erilaisten prosessien jälkeen ihminen voi valita itse seuraavan fyysisen kehonsa. Perinteisessä kristinuskossa inkarnaation ja ristin on katsottu ilmentävän Jumalan rakkautta. Steinerin mukaan ennen Jeesuksen kuolemaa ja kärsimystä Kristus-olento kuitenkin irtautui Jeesuksesta. 

Kristus on henki-ihmisen vapauttaja. Yksilötasolla asteittainen vapautuminen ja puhdistuminen tapahtuvat kuitenkin myös karman lain kautta. Kristillinen armo-oppi perinteisessä mielessä on ollut Steinerille ilmeisen haasteellinen sovittaa antroposofiseen oppiin. Viime kädessä maailmaa ohjaa eräänlainen persoonaton kohtalo. Antroposofiassa Jumalan nähdään oikeastaan ilmenevän ja olevan vain ihmisen kautta.  Raamatun ja erityisesti evankeliumien tulkinta rakentuu Akasha-aikakirjoista (eräänlainen kosminen muisti) saatuun yliaistiseen tietoon. Uuden testamentin tekstit tulee ottaa kirjaimellisesti, mutta niitä tulee tarkastella ennen muuta esoteerisina teksteinä. 

Steiner käytti paljon kristillisiä käsitteitä, mutta hän antoi niille hyvin erilaisia sisältöjä verrattuna kristinuskon perinteisiin teologisiin suuntauksiin. On huomattava, että Steiner näki itsensä myös uuden ilmoituksen tuojana.  

Antroposofisessa katsomuksessa ilmenee syvää pyrkimystä kristillisen mysteerin äärelle ja herkkyyttä ihmisen sekä kulttuurin henkisille ulottuvuuksille. Perinteisten kirkkojen ja antroposofisen liikkeen välillä ei juuri ole ollut dialogia, mutta vuoropuhelu olisi toki mahdollista. Sille loisi jo pohjaa kristinuskon käsitteistö ja kuvasto, vaikka osapuolet ovatkin antaneet niille hyvin erilaisia merkityksiä.

Kirjallisuus:

Ahern, Geoffrey (1984): Sun at midnight. The Rudolf Steiner movement and gnosis in the West Cambrigde: James Clarke & CO.

Arlebrand, Håkan (1994): Aura, karma, kabbala. Uuden aikakauden hengellisyys ja salatieteiden nousu. Helsinki: Kirjaneliö.

von Bogulawski, Julia (2020): Antroposofia. – Moderni esoteerisuus ja okkultismi Suomessa.  Toim. Tiina Mahlamäki & Nina Kokkinen. Tampere: Vastapaino. 

van den Broek, Roelof (2005): Antroposophy. – Dictionary of gnosis & Western esotericism. Ed. by Wouter J. Hanegraaff in collaboration with Antoine Faivre, Roelof van den Broek & Jean-Pierre Brach. Leiden: Brill. 

Hengen aarteet. Suomalainen taide ja esoteria 1880–1950 (2020): Toim. Nina Kokkinen & Lotta Nylynd. Helsinki: Parvs.

Lachman, Gary (2007): Rudolf Steiner: an introduction to his life and work. New York: TarcherPerigee.

Steiner, Rudolf (1993): Esoteerinen kristinusko ja ihmiskunnan henkinen johdatus: 23 esitelmää, pidetty eri kaupungeissa vuosina 1911 ja 1912. Helsinki: Suomen antroposofinen liitto ry.

Kirjoittaja:

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 20.4.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Suomalaista kristillisyyttä leimaavat kenties merkittävimmin herätysliikkeet, jotka tarjoavat yhä tänäkin päivänä kristillisyydelle laajasti vaikuttavan ilmaisumuodon. Herätysliikkeet kokoavat suuren joukon suomalaisia, ja herätysliikkeen piirissä oleminen saattaa vaikuttaa monin tavoin heidän hengellisyyteensä sekä elämänarvoihinsa. Suomalaisen yhteiskunnan maallistumista ja kristillisyyden vähittäistä näivettymistä usein painottava diskurssi onkin tässä valossa vain yksi, kenties sinänsä hallitseva tarina, johon herätysliikekristillisyys vastaa eräänlaisena riitasointuna.  

Olen koko aktiivisen tutkijanurani ajan tutkinut herätysliikkeitä. Helsingin yliopiston ja Suomen Akatemian Ruumiillinen uskonto -projektin aikana keräsin kirjemateriaalin vanhoillislestadiolaisilta ei-heteroseksuaaleilta kartoittaakseni konservatiivisen uskonnon ja ei-heteroseksuaalisen identiteetin kokemuksellisia rajapintoja. Fokukseni oli eletyissä yksilötason kokemuksissa. Tämän projektin jälkeen keräsin vielä kirjemateriaalin viidennestä herätysliikkeestä eri syistä irtaantuneilta, kysyen heidän tiestään pois herätysliikkeestä sekä heidän myöhemmästä hengellisyydestään. ”Vitoslaisuusprojektini” on vielä työn alla, ja aikomuksenani on jatkaa siihen liittyvää kirjoittamista ja julkaisemista myös tulevaisuudessa. 

Näillä kahdella tutkimusprojektilla on ollut selvästi yhteisiä nimittäjiä, vaikka ne ovat keskittyneet eri herätysliikkeisiin ja erilaisiin kysymyksenasetteluihin. Yhteistä ovat olleet erilaiset marginaalisuuden kokemukset ja dynamiikat. Miten uskonnon vaikutuspiirissä oleva tai ollut ihminen kokee, tuntee ja toimii, kun hän ei kuluneen sanonnan mukaisesti aina sovi täysin joukkoon omassa, uskonnollisesti ja usein myös sosiaalisesti eksklusiivisessa ja moraalisesti konservatiivisessa uskonnollisessa yhteisössään? Millaista identiteettityötä ja prosessointia tällainen asetelma saattaa aiheuttaa? Ovatko vaihtoehdot lähteminen ja ”siltojen polttaminen”, vai onko monipuolisemmille asetelmille tilaa? Millaisia käytännön ratkaisuja on tehty? Millaisina tällaisia prosesseja läpikäynyt ihminen näkee taustayhteisönsä, sen teologian, ihmis- ja valtasuhteet sekä hengellisyyden? Tällaiset kysymykset ja ajatuskuviot tulevat vahvasti esiin lukiessani kahden eri tutkimusprojektini materiaaleja. 

Tutkimuksellinen polkuni on keskittynyt elettyihin kokemuksiin, yksilön kokemusmaailmaan ja kerrontaan. Luonnollisesti myös liikkeiden historian, ominaispiirteiden ja rakenteiden kuvaamisella on ollut osansa tutkimuksen taustana, mutta fokus on ollut yksilötason kuvauksessa. Tällainen yksilöiden elettyihin kokemuksiin, yksilölliseen toimintaan ja valintoihin ankkuroituva tutkimusote on nähtävissä myös eletyn uskonnon tutkimuksena (jota sovelsin vanhoillislestadiolaisuutta tutkiessani). Tämä tutkimussuunta on syntynyt vastapainoksi usein uskonyhteisöjen dogmatiikkaan ja yhteisölliseen ylätasoon keskittyneelle uskonnontutkimukselle. Tällöin on mahdollista korostaa ja tehdä näkyväksi sitä, miten yksilöt ovat luovia ja tietoisia uskonnonharjoittajia, joiden eletyt kokemukset ja ratkaisut eivät välttämättä käy täysin yhteen heidän taustayhteisönsä virallisen ylätason opetuksen kanssa. 

Tutkimusta tehdessäni minulle on tullut moneen kertaan selväksi, miten kaikkia yleistyksiä – eräistä kertomuksille yhteisistä nimittäjistä huolimatta – on varottava. Kirjoittajieni elämänkokemukset olivat yksilöllisiä, myös monien muiden olosuhteiden ja elämänpolkujen muokkaamia, ja kirjeiden antaman todistuksen mukaan ne olivat myös syvällisesti reflektoituja. Tällöin myös monet kipeät kokemukset, jotka oli helppoa nähdä marginaalissa olemisena, saivat seurakseen myös eletyn uskonnollisuuden koko kirjon, usein myös sen omakohtaisesti koetut myönteiset puolet. Eletty uskonto onkin luonteeltaan monikerroksista, vaikka mahdollisia kipeitäkään kokemuksia ei tulisi ohittaa. 

Tällainen kokemuksiin keskittyvä tutkimus on omiaan monipuolistamaan kuvaa herätysliikkeistä. Määrällinen tutkimus on aiemmin antanut arvokasta tietoa myös suomalaisten herätysliikkeiden kannattajien uskonnollisuudesta ja elämännäkemyksistä, mutta myös toisenlaiset tutkimusotteet auttavat kertomaan paljon arvokasta herätysliikehengellisyydestä ja sen vaikutuksista yksilöiden elämänkulkuun. Näen paljon tarvetta herätysliiketutkimukselle, jossa sovellettaisiin eletyn uskonnon tutkimuksen kaltaisia paradigmoja. Herätysliikkeet ovat niin suuri ja erottamaton osa suomalaista kristillisyyttä ja hengellisyyttä, ettei niiden erilaisia ilmenemismuotoja ja vaikutuksia yksilöiden elämänkuluissa tulisi sivuuttaa. Tällainen tutkimus voisi olla myös yksi kommentti aikaamme usein hallitsevaan sekularisaatiokeskeiseen puhetapaan.

Kirjallisuutta:

McGuire, Meredith (2008): Lived religion. Faith and practice in everyday life. Oxford: Oxford University Press. 

Salomäki, Hanna (2010): Herätysliikkeisiin sitoutuminen ja osallistuminen. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 113. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus.

Vuola, Elina (toim.) (2020): Eletty uskonto. Arjen uskonnollisuudesta ja sen tutkimuksesta. Tietolipas 265. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Kirjoittaja:

Eetu Kejonen

TT, Åbo Akademin kirjaston digitaalisen julkaisemisen amanuenssi & vapaa tutkija
Linkki tutkimusprofiiliin