Pyhän tekstin kääntämistä vaikeuttaa ajatus tekstin muuttumattomuudesta

Olin kaksi ja puoli vuotta Suomen Pipliaseuran palveluksessa. Valmistelin Uusi testamentti 2020 -suomennosta, joka on lokakuusta 2020 asti ollut kaikkien luettavissa verkossa. Käännös ilmestyi hiljattain myös painettuna.

Pipliaseurassa kuuli kaikenlaista maailmalta. Yksi kiinnostava tarina liittyi burjaatinkielisen raamatunkäännöksen valmisteluun. Burjatia on Venäjällä Etelä-Siperiassa, Baikal-järven rantamilla sijaitseva alue. Sen asukkaista reilu neljäsosa puhuu burjaattia. Vuosituhannen vaihteessa heille laadittiin ensimmäistä raamatunkäännöstä.

Hommattiin kääntäjät, ja näitä perehdytti Yhtyneiden Pipliaseurojen konsultti. Tämä valisti kääntäjiä, että tekstin tulisi olla burjaateille mahdollisimman ymmärrettävä. Kääntäjät hölmistyivät: miten niin? Silloin konsultti vuorostaan hölmistyi.

Selvisi, että burjaattien mielestä pyhiä tekstejä ei kuulukaan ymmärtää. Heidän pääuskontonsa on buddhalaisuus, ja pyhissä toimituksissa käytetään kieltä, jota kukaan puhu tai ymmärrä. Usein edes buddhalaispapit eivät pyhää kieltä ymmärrä, vaikka osaavatkin lukea sitä.

Tältä pohjalta burjaattikääntäjät olettivat, että raamatunkäännöksenkin pitää olla käsittämätön. Onhan Raamattu kristittyjen pyhä kirja. Konsultti selvitteli asiaa, ja lopulta syntyi täysin ymmärrettävä raamatunkäännös.

Burjaattien omituisille käsityksille olisi helppo nauraa, mutta se olisi turhan ylimielistä. Emme nimittäin ole aivan vapaita pyrkimyksestä tehdä Raamattu käsittämättömäksi. Eräskin lehden toimittaja kauhisteli Uusi testamentti 2020 -käännöstä. Hän piti vuoden 1992 raamatunkäännöksessä esiintynyttä symbaali-sanaa oikein hyvänä, vaikka myönsi, ettei googlettamatta tiennyt, mikä on symbaali.

Varsin yleisen käsityksen mukaan Raamatun kuuluu olla vanhahtavaa ja juhlallista kieltä. Sellaista, jota on hiukan vaikea ymmärtää. Meillä on kannattajansa vuoden 1776 raamatunkäännökselle, vuoden 1938 käännökselle ja nyt näköjään myös 1992 käännökselle ja sen käsittämättömälle symbaalille. Tämä on pienessä mittakaavassa sama ilmiö kuin burjaattien ajatus käsittämättömästä pyhästä kielestä.

Maailman mitassa katsoen on hyvin tavallista, että pyhät kirjat ovat vaikeaa tai peräti käsittämätöntä kieltä. Buddhalaisten tekstien lisäksi tunnemme esimerkiksi hindulaisten sanskriitinkieliset tekstit ja muslimien Koraanin, joka on kirjoitettu vanhanaikaisella klassisella arabialla. Juutalaiset lukevat omaa Raamattuaan eli kristittyjen Vanhaa testamenttia klassisella heprealla, joka ei ole sama asia kuin Israelissa puhuttu nykyheprea. Ja onhan kristikunnankin piirissä omat kannattajansa latinalle ja kirkkoslaaville.

Vaikuttaa siltä, että pyhään tekstiin liittyy mielikuva pysyvyydestä. Siihen ei ajatus muuttuvasta käännöksestä sovi. Siksi puolustetaan vanhaa silläkin uhalla, että se on käsittämätön. Tai sitten ajatellaan jopa niin, ettei pyhää tekstiä voi lainkaan kääntää. Tässä suhteessa kristinusko on poikkeavan käännösmyönteinen. Apostolien tekojen toisen luvun helluntaikertomuksessa kääntämistä pidetään suorastaan Pyhän Hengen työnä.

Helluntaina apostolit alkoivat puhua vierailla kielillä. Sitä monikansallinen kuulijakunta ihmetteli: ”Eivätkös kaikki nämä puhujat ole galilealaisia? Miten me kaikki kuulemme heidän puhuvan omaa äidinkieltämme?” Seuraa pitkä luettelo kansallisuuksista, jotka olivat paikalla edustettuina. Sitten kuulijat ihmettelevät uudestaan: ”Silti me kaikki kuulemme heidän puhuvan omalla kielellämme Jumalan suurista teoista.”

Nähtävästi apostolien sanoma ei kärsi siitä, että se tapahtuu eri kielillä ja kuulijoille ymmärrettävällä tavalla. Tähän helluntaikokemukseen perustuu raamatunkäännöstyö, joka alkoi ensimmäisillä vuosisadoilla aktiivisena. Keskiajalla käännösinto laimeni, mutta uskonpuhdistuksen myötä se nousi uudestaan. Silloin näki valon ensimmäinen suomenkielinenkin Raamattu.

Tulemme näkemään Raamatun yhä uusilla kielillä. Käännöstyötä tehdään edelleen esimerkiksi Suomen Pipliaseurassa. Ja koska kieli muuttuu, näemme samallakin kielellä uusia käännöksiä, kuten Uusi testamentti 2020. Tänä vuonna aloitettiin Pipliaseurassa myös Vanhan testamentin suomennostyö

Ja käy, kuten Apostolien teoissa sanotaan: ”Kaikki hämmästyivät, sillä jokainen kuuli puhuttavan omaa kieltään.”

Kirjoittaja:

Niko Huttunen

Tutkija; dosentti, Helsingin yliopisto

Kasteiden laskusuhdanne haastaa pohjoismaisia kansankirkkoja uusiin avauksiin

Pohjoismaiden luterilaiset kirkot ovat yhteisen haasteen edessä: kasteiden määrä on laskusuhdanteessa, millä tulee olemaan kauaskantoisia seurauksia kansankirkkojen tulevaisuuden kannalta.

Jyrkintä kasteiden määrällinen lasku on Islannissa, jossa kasteiden osuus syntyneistä lapsista on jopa puoliintunut kahdessa vuosikymmenessä. Mutta kakkosena tulee Suomen evankelis-luterilainen kirkko, johon vuonna 2000 kastettiin 88,7 prosenttia vastasyntyneistä mutta vuonna 2019 vain 62,2 prosenttia! (Vuonna 2020 kastettujen osuus oli vieläkin matalampi, 53,6 %, mutta vuotta voi pitää poikkeuksellisena, koska koronapandemia aiheutti kastetoimitusten siirtämisiä.)

Suomalaisissa tilastoissa laskussa ovat myös kirkolliset avioliittoon vihkimiset. Kehitys on sikäli merkittävä, että suomalaiset ilmaisevat tutkimuksissa pitävänsä kirkollisia toimituksia keskeisenä perusteena kuulua kirkkoon. Tästä huolimatta kirkollisten toimitusten suosio näyttäisi laskevan jopa kirkkoon kuulumista nopeammin.

Yhtenä selityksenä laskeville luvuille nousi pohjoismaisessa projektissa esille sosiologinen muutos, joka muokkaa kansankirkkojen asemaa kaikissa Pohjoismaissa. Myöhäismodernissa yhteiskunnassa korostetaan niin paljon yksilöllisiä valintoja, että monet kirkkoon kuuluvistakin vanhemmista haluavat lastensa päättävän itse varttuessaan kirkkoon kuulumisesta ja kasteesta. Lisäksi tilastoissa näkyy vaihtelevissa määrin maahanmuuttajataustaisten perheiden vaikutus: vaikka monet heistä ovatkin kristittyjä, he eivät ole luterilaisia.

**

Yhteispohjoismaisessa ”Baptism in Times of Change” -projektissa on pohdittu sitä, miten kasteeseen liittyviä käytäntöjä ja teologisia ilmauksia voitaisiin tuoda entistä enemmän omaan aikaamme sopivalla tavalla esiin.

Myös omassa kirkossamme on ollut viime vuosina kasteeseen liittyvää työskentelyä. Kirkon tutkimuskeskus julkaisi artikkelikokoelman Kasteen polullaviime vuonna.  

Teologinen työskentely on olennaisen tärkeää, sillä kaste on kristinuskon keskiössä oleva sakramentti. Tähän asti kaste on täyttänyt myös sosiologisesti katsoen niin sanotun siirtymäriitin funktion tilanteessa, jossa perheeseen syntyy vauva. Tilanne on muuttumassa nopeasti: kastaminen ei ole enää normi, vaan se näyttäisi olevan yhä enemmän valinta, jota pitää erityisesti perustella.

Kirkolla on uudenlaisessa kulttuurisessa tilanteessa edessään joukko vaikeita kysymyksiä. Jos kirkkoon kuuluvia kummeja alkaa olla vaikeampi löytää ja kasteen toimittaminen uhkaa sen takia estyä, pitäisikö harkita jopa sitä, että kastettavalle ei tarvitsisi lainkaan nimetä kummeja? Esimerkiksi Ruotsissa ja Tanskassa kummien nimeäminen on mahdollista mutta ei pakollista.

Tai miten tulee suhtautua perheisiin, jotka haluavat papin siunaavan lapsen niin sanottujen nimiäisten yhteydessä? Piispainkokouksen vuonna 2013 antaman Kohti Pyhää: Uskontojen kohtaaminen kirkollisissa toimituksissa -oppaan mukaan pappi voi toimittaa kasteen sijasta rukoushetken sellaisissa monikulttuurisissa tilanteissa, joissa toinen vanhemmista haluaa kasteen mutta toinen suhtautuu siihen kielteisesti.

Mutta entäpä sellaiset perheet, joissa molemmat vanhemmat ovat luterilaisen kirkon jäseniä mutta silti lasta ei haluta kastaa? Tämä kysymys jakaa mielipiteitä kirkossa, eikä papistoa rohkaista osallistumaan nimiäisiin. Tämä ei yllätä, kun huomioi, että luterilaiseen uskonkäsitykseen kuuluu vauvan kastaminen kirkon jäseneksi. Tämä käytäntö alleviivaa Jumalan armoa, joka kohdistuu jo vastasyntyneeseen. Siksi kysymys kasteen jättämisestä lapsen omaan harkintavaltaan haastaa luterilaisen teologian ydinajatuksen.

Kun yhä harvempi kastetaan vastasyntyneenä kirkon jäseneksi, voidaan myös olettaa, että myöhemmässä vaiheessa tapahtuvat kasteet tulevat lisääntymään. Tämä vaatinee nuorten ja myös aikuisten kastekäytäntöjen kehittämistä.

Vaikka yhteispohjoismainen kasteprojekti on päättymässä, tarkoitus on jatkaa keskustelua paikallisissa kirkoissa. Keskustelun pohjustamiseksi projekti järjesti 19.–20.1.2022 kastetta koskevan konsultaation, jonka piti alun perin olla Kööpenhaminassa, mutta koronatilanteen takia se toteutettiin verkossa.

Projektin tutkijaryhmä tuotti konsultaatioon suositukset, joita muokattiin keskustelun perusteella. Alla on suositusten suomennos, ja tekstin sisältä löytyy linkki projektin verkkosivuille, joilla esitellään projektin englanninkielistä materiaalia. Suositusten alkuperäinen englanninkielinen versio löytyy navigoinnista kohdasta ”Recommendations”.

Näkökulmia pohjoismaisten luterilaisten projektista ‘Kaste muuttuvassa ajassa’

Seuraavat suositukset liittyvät kasteeseen tämän päivän luterilaisissa kansankirkoissa. Ne ovat tulosta yhteisestä pohjoismaisesta projektista, jonka toteutti vuosina 2020–2022 pohjoismaisten tutkijoiden ryhmä (ks. verkkosivusto Churches in Times of Change). Suosituksista keskusteltiin 19.–20. tammikuuta 2022 laajemmalla kokoonpanolla, johon kuului käytännön tason toimijoita, yliopistoväkeä ja kirkonjohtajia Pohjoismaista sekä Luterilaisen maailmanliiton edustus. Toivomme, että näiden näkökulmien avulla voidaan kehittää kasteen merkityksen ymmärtämistä ja kasteeseen liittyviä käytänteitä Pohjoismaiden luterilaisissa kansankirkoissa muutoksen aikana.

Suositukset ottavat lähtökohdakseen kirjallisuuskatsauksessa tunnistetut teemat. Ne nostavat esiin haasteita ja kysymyksiä sekä osoittavat esimerkkejä kasteen ”hyvistä käytännöistä”. Suosituksia ei tule kuitenkaan pitää kaikkien konsultaatioon osallistuneiden omaksumana kantana. Suositukset eivät myöskään ole sitovia linjauksia projektiin osallistuneille kirkoille. Jokaisessa maassa on tarpeen jatkaa työskentelyä, miten suosituksia käytetään kunkin maan kontekstissa ja toiminta-alueella. Näin ollen suosituksia on parasta tarkastella oppimistuloksina yhteisestä tutkimuksesta ja keskustelusta.

Yhteisen tutkimusprosessin keskeisenä tuloksena ovat seuraavat konsultaatiossa työstetyt suositukset, jotka toimitetaan osallistuneille kirkoille kansallisten ryhmien kautta.

A. Kirkko laajemmassa yhteiskunnassa (tilastot, kvalitatiiviset näkökulmat, sosiaalinen muutos)

Suosittelemme, että kirkot

1. pitävät yhteiskuntiamme perusteellisesti muokkaavia sosiaalisia muutoksia uudistettuna kutsuna olla missionaarisia kirkkoja.

2. näkevät pohjoismaiset yhteiskuntamme kutsuna kontekstuaaliseen teologiseen pohdintaan.

3. tutkivat tämän päivän ilmaisutapoja vuoropuhelussa raamatullisten ja traditionaalisten symbolien kanssa, jotta kristinuskosta tehtäisiin merkityksellistä modernin yhteiskunnan ihmisille.

4. oppivat toimimaan kirkkona moniarvoisessa yhteiskunnassa, jossa jaetaan julkinen tila muiden uskontojen sekä vakaumusten seuraajien kanssa ja toimitaan näiden kanssa yhdessä.

B. Teologia (luterilainen, ekumeeninen, nykyaikainen)

Suosittelemme, että kirkot

5. työstävät kasteteologioita tavoilla, jotka ovat saavutettavia ja ymmärrettäviä. 

6. kehittävät rikasta ja kokonaisvaltaista ymmärrystä armolahjoista ja opetuslapseudesta, jotka saadaan kasteessa ja jotka antavat uusia tapoja osallistua Jumalan missioon maailmassa.

7. kehittävät kasteen ja koko luomakunnan välistä suhdetta mukaan lukien laajempi ihmiskunta ja ekologinen ympäristö.

8. kehittävät kasteen ymmärtämistä siten, että siinä huomioidaan vastasyntyneitten kasteiden lisäksi lasten, nuorten ja aikuisten kasteet.

9. työskentelevät ekumeenisten kumppanien kanssa kasteen ymmärtämiseksi.

C. Viestintä (jäsentapaamiset, kasvatus, kampanjat)

Suosittelemme, että kirkot

10. kehittävät vuoropuheluun pyrkivää viestintää kasteesta mukaan lukien kasteen teologiset ulottuvuudet.

11. viestivät kasteesta tavalla, jossa painotetaan kuulumista, yhteisöä ja osallisuutta.

12. varustavat jäseniään näkemään oman kasteensa viestintätehtävänä.

13. kehittävät ohjelmia, joissa opetetaan kristillistä uskoa kastetuille ja kastamattomille.

D. Käytäntö (liturgian kehittäminen, kasteen toimittamisen uudet muodot)

Suosittelemme, että kirkot

14. kokeilevat erilaisia tapoja kasteen käytännön toteutuksissa, esim. erityiset kastepalvelukset, drop in -kasteet ja toimitukset kirkkorakennuksen ulkopuolella.

15. pohtivat kummien roolia ja tapoja tukea kummiutta.

16. tutkivat erilaisia tapoja toimia moniuskontoisten perheiden sekä kasteen lykkäämistä toivovien vanhempien kanssa, niin että kuitenkin tunnustetaan lapsen kuuluvan Jumalan valtakuntaan.

17. kehittävät liturgioita ja virsiä, jotka soveltuvat erilaisiin ikäkausiin ja olosuhteisiin.

18. arvioivat ja tarkistavat jatkuvasti liturgista kieltä ja kasteen käytäntöjä.

Kirjoittaja:

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Kirkko, Raamattu ja yhteiskunnallinen konteksti

Vuoden 2021 lopussa Kotimaa-lehti julisti vuoden uskontouutiseksi kansanedustaja Päivi Räsäsen saamat syytteet kiihottamisesta kansanryhmää vastaan. Valinta perustui median edustajille tehtyyn kyselyyn, jossa Räsäsen tapaus sai eniten mainintoja. Valintaa voidaan pitää osuvana, koska yhteiskunnallisena vallankäyttäjänä toimivan kansanedustajan raamatuntulkinta ja sen törmääminen valtiollisen lainsäädännön kanssa osoittivat samalla uskonnon, raamatuntulkinnan ja yhteiskunnallisen vallankäytön yhteen kietoutuneisuuden. Siltä ei voida välttyä edes Suomen tapaisessa varsin sekulaarissa yhteiskunnassa.

Myös kirkkohistorian dosentti Mikko Ketolan Vartija-lehteen tekemissä poiminnoissa vuoden uskontouutisista Räsäsen tapaus nousi esiin. Hän nivoi tapausta globaaliin kontekstiin ja konservatiivisen kristillisyyden vahvaan kytkeytymiseen konservatiiviseen ja nationalistiseen politiikkaan, esimerkkinä Yhdysvalloissa evankelikaalisten kristittyjen tuki republikaaneille. Tämänkaltainen kytkeytyminen usein osoittaa, että uskonto saattaa olla sivuroolissa; se on väline yhteiskunnalliselle vallankäytölle. Mitä tiukempi kytkös on, sitä hanakammin uskonnollista retoriikkaa hyödyntävät vallankäyttäjät todennäköisesti haluavat pelkistää kysymykset vain uskonnollisiksi ja erottaa ne maallisesta vallankäytöstä.

Raamatun tulkinta ja yhteiskunta

Kun uskonnollista kieltä tai uskonnon elementtejä, kuten vaikkapa pyhiä kirjoituksia, hyödynnetään poliittisessa tai yhteiskunnallisessa keskustelussa, ei uskontoa nähdäkseni voida erottaa kontekstista. Yksi kansanedustaja Räsäsen puolustavista argumenteista oli, että hän vain siteerasi Raamattua ja piti näin ollen ongelmallisena sitä, että siteeraamisesta voi joutua syytteeseen. Tässä kuitenkin oikaistiin yksi mutka, joka liittyy Raamatun tulkintaan. Jo Raamatun lukeminenkin tietyssä ajassa ja kontekstissa sisältää tulkintaa.

Tutkija Niko Huttunen perehtyi Räsäsen tapaukseen raamatuntutkimuksen näkökulmasta ja yhtenä lopputulemana totesi HS Vieraskynä-tekstissään: ”Raamatusta ei sellaisenaan omaksuta kaikkea, ja Raamatusta peräisin olevaa ainesta täydennetään moderneilla käsityksillä. Raamattua ei voi lukea tulkitsematta.”

Kysymys on siis aina siitä, että Raamatun tulkintaa tehdään tietyssä ajassa ja tietyssä ymmärryksessä. Siinä tehdään valintoja siitä, mitä noudatetaan ja mitä ei, ja aina valinnat eivät edes ole kovin tiedostettuja. Joka tapauksessa keskeinen havainto on, että Raamatun tulkinta ei ole vain uskonnollinen kysymys. Se on samalla myös yhteiskunnallisesti varsin merkityksellinen asia.

Kirkko on osa yhteiskuntaa

Suomessa uskonnollinen murros ja varsinkin kulttuurikristillisyyden heikentyminen on edennyt pitkälle. Luterilaisen kristinuskon vaikutus on kuitenkin yhteiskunnan läpäisevä ja näkyy edelleen monin tavoin yhteiskunnallisessa arjessa, vaikka osa vaikutuksesta onkin enemmän piiloista. Tätä valottaa tarkkanäköisesti esimerkiksi teos Kaappiluterilainen kansa.

Kristilliset kirkot ovat yhteiskunnallisia toimijoita ja siten olennainen osa yhteiskuntaa. Kirkon tutkimuskeskus (kuluvan vuoden alusta Kirkon tutkimus ja koulutus) on tätä näkökulmaa syventääkseen käynnistänyt tutkimushankkeen ”Kirkko yhteiskunnassa”, jossa tarkastellaan muun muassa luterilaisen teologian globaaleja muutoksia, kirkon yhteiskunnallista toimijuutta, suomalaisten asenteita uskonnollisia yhteisöjä kohtaan ja suomalaista poliittista teologiaa. Hankkeen tähtäimessä on vuosi 2023, jolloin uskonnonvapauslaki Suomessa täyttää 100 vuotta.

Kaikki kristillistä uskoa ja sen keskeisiä tunnusmerkkejä soveltavat toimijat operoivat siis aina jossakin yhteiskunnallisessa kontekstissa. Tutkimuksen kannalta merkittävää on tunnistaa kontekstit ja ymmärtää, minkälaisessa vuorovaikutuksessa ympäristön kanssa uskonnolliset toimijat ovat. Tähän haasteeseen tartumme tulevana vuonna osana tutkimustoimintaamme.

Hyvää alkanutta vuotta 2022 Kirkko ja tutkimus -blogin lukijoille! Kirkon tutkimuskeskus ja Kirkon koulutuskeskus ovat vuoden 2022 alusta yhdistyneet Kirkon tutkimus ja koulutus -yksiköksi. Vastaamme tutkitun tiedon tarpeeseen kirkossa jatkossakin, ja tämän blogin toiminta jatkuu entiseen tapaan kahdella postauksella kuukausittain.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Kahden joulun maa: Valko-Venäjän kriisillä on uskonnolliset juonteensa

Valko-Venäjä idän ja lännen välissä

Valko-Venäjä on ollut pitkään maa, jota ei ole. Ei ainakaan yleisessä tietoisuudessa. Sitten maa nousi kertaheitolla yleiseen tietoisuuteen kesällä 2020. Tuolloin vuodesta 1994 hallinnut Aljaksandr Lukašenka julistettiin jälleen presidentinvaalien voittajaksi.

Vaalien tulosta pidettiin yleisesti vääristeltynä. Seurauksena oli laajoja mielenosoituksia ja länsimaiden pakotteita.

Kirkot eivät suinkaan ole jääneet kiistassa sivuun. Tähän vaikuttaa sekin, että maan uskonnollisessa tilanteessa heijastuu Valko-Venäjän asema idän ja lännen välillä. Valtauskonto on ortodoksisuus, johon identifioituu kolme neljästä valkovenäläisestä. Arviolta 10–15 prosenttia väestöstä on roomalaiskatolisia.

Valko-Venäjän sijainti idän ja lännen välillä konkretisoituu siinä, että maassa joulua vietetään kahdesti. Sekä katolisen että ortodoksisen tradition mukaiset joulupäivät ovat kansallisia vapaapäiviä. Lukašenka toivottaa virkansa puolesta hyvää joulua molempina päivinä.

Lukašenka itse on sanonut olevansa ortodoksinen ateisti, joka arvostaa kristinuskon kulttuurista merkitystä. Hän kuitenkin saattaa puhua Jumalasta tavalla, joka ei vaikuta ateistiselta. Lukašenka esiintyy toisinaan ortodoksikirkoissa. Hän ei tee ristinmerkkiä, mutta pitää kättä sydämellään kunnioituksen osoituksena.

Pienuskonnoista juutalaiset ovat historiallisesti merkittävin

Valko-Venäjän pienuskontoihin kuuluvat eri protestanttiset kirkkokunnat pieni luterilainen kirkko mukaan lukien sekä muslimit ja juutalaiset.

Ennen toista maailmansotaa juutalaisuus leimasi aluetta vahvasti, ja muun väestö taholta juutalaisiin kohdistui epäluuloja ja pogromeita. Valko-Venäjältä on kotoisin muun muassa Vitebskissä syntynyt taiteilija Moiše Segal, joka tunnetaan paremmin nimellä Marc Chagall.

Nykyisen Valko-Venäjän suhde maan pieneen juutalaisvähemmistöön on erikoinen. Yhtäältä juutalaisia muistetaan natsien uhreina, toisaalta vanha juutalaisvastaisuus puskee välillä läpi.

Juutalaisvastaiset asenteet nousivat esiin muun muassa lokakuussa 2021 minskiläisessä kerrostalossa käydyn tulitaistelun jälkeen. Kahakassa menehtyi KGB:n (Valko-Venäjän turvallisuuspoliisi käyttää edelleen tätä nimeä) poliisi Dmitri Fedosjuk sekä oppositiomielinen Andrei Zeltser.

Kun selvisi, että Zeltser on juutalainen, valtiollisella TV-kanavalla toimittaja irvi tätä puhuen traditionaalisella juutalaisaksentilla. Historian varjot ovat pitkiä.

Ortodokseista uniaateiksi ja takaisin

Ortodoksinen uskonto levisi nykyisen Valko-Venäjän alueelle keskiajalla. Brestin unionissa 1596 kirkko muuttui niin sanotuksi uniaattikirkoksi. Ulkoisesti se säilytti itäisen perinteen mukaisen luonteensa, mutta mukautui opillisesti paavin ja katolisen kirkon yhteyteen.

Uniaattikirkon syntyminen liittyi Puolan vaikutuksen vahvistumiseen. Kun Valko-Venäjän alue joutui 1700-luvun kuluessa Venäjän haltuun, alkoi uniaattikirkon siirtäminen takaisin ortodoksiseen kirkkoon. Lopullisesti Brestin unioni purettiin Polatskin kokouksessa 1839.

Valko-Venäjän ortodoksikirkosta muodostettiin suoraan Moskovan alainen eksarkaatti. Tämä tilanne vallitsee yhä ja sitoo Valko-Venäjän voimakkaasti Moskovaan. Valko-Venäjän ortodoksikirkon pysyminen Moskovan patriarkaatin yhteydessä on myös osa Kremlin (kirkko)politiikkaa.

Mitään suhteiden löystymistä ei ole näköpiirissä varsinkaan sen jälkeen, kun Ukrainan ortodoksikirkko päätti siirtyä Moskovan patriarkaatin alaisuudesta Konstantinopolin patriarkan alaisuuteen. Kehityksen ei haluta toistuvan Valko-Venäjällä. Ei sellaisesta tosin ole ollut merkkiäkään.

Moskovan ote kirkosta toimii tällä hetkellä myös Lukašenkan eduksi. Kun eksarkki Pavel osoitti sympatiaa mielenosoittajille kesällä 2020, hänet siirrettiin nopeasti syrjään. Uudeksi eksarkiksi nostettiin Venjam, joka on esiintynyt Lukašenkan rinnalla tätä kyseenalaistamatta.

Vatikaani myöntyi Valko-Venäjän edessä

Roomalaiskatolisen kirkon ytimen muodostaa maan puolalaisvähemmistö, mutta ei rajoitu siihen. Läntisellä Valko-Venäjällä kieli-identiteetti on häilyvä ja epäselvä. Lisäksi roomalaiskatolinen kirkko käyttää silmiinpistävän paljon valkovenäjää verrattuna venäjän kieltä suosivaan ortodoksikirkkoon.

Valko-Venäjän roomalaiskatolisuus ei siis samastu puolalaisuuteen, mutta toisinaan tällainen kytkentä tehdään. Tämä tuli esiin Valko-Venäjän roomalaiskatolisten johtajan, arkkipiispa Tadeusz Kondrusiewiczin tapauksessa.

Kondrusiewicz oli yksityisvierailulla Puolassa, kun häneltä estettiin paluu maahan elokuun lopussa 2020. Äidinkieleltään puolalainen arkkipiispa on syntyperäinen Valko-Venäjän kansalainen. Hän oli puhunut mielenosoittajien puolesta, ja Valko-Venäjän hallinto selitti arkkipiispan Puolan-vierailun vehkeilyksi itseään vastaan.

Vatikaanin ja Valko-Venäjän neuvotteluissa päädyttiin ratkaisuun, jossa Kondrusiewicz päästettiin takaisin maahan, mutta erosi virastaan. Uusi apostolinen nuntius (eli Vatikaanin suurlähettiläs) Ante Jozić puolestaan esitti valtuuskirjansa Lukašenkalle marraskuussa 2020.

Jozićin menettely herättää sikäli huomiota, että marraskuussa 2020 Valko-Venäjälle saapunut Ranskan suurlähettiläs Nicolas de Lacoste kieltäytyi esittämästä valtuuskirjaa Lukašenkalle vedoten siihen, ettei EU tunnusta Lukašenkan asemaa presidenttinä. Vatikaani siis tunnusti ja vaa’assa epäilemättä painoivat kirkon toimintaedellytykset. Ranskan suurlähettiläs karkotettiin maasta lokakuussa 2021.

Uskonnollisia jännitteitä

Toisen maailmansodan muistot ovat Valko-Venäjällä voimakkaita, ja niitä myös pidetään tietoisesti yllä. Toistuvan narratiivin mukaan lännestä on edelleen tulossa lähinnä natseja. Länsisuunta lienee ainoa syy, miksi roomalaiskatoliset toisinaan assosioidaan natseihin.

Natseihin on viime aikoina yhdistetty myös Suuri Jumala -laulu, jossa rukoillaan Valko-Venäjän puolesta. Laulua ehdotettiin tuloksetta maan kansallislauluksikin 1990-luvulla, mutta sitä on laulettu usein erityisesti katolisessa kirkossa. Kun protestien yhteydessä siitä tuli erittäin suosittu, viranomaiset ovat alkaneet suhtautua siihen kielteisesti – kyse on natsismista, koska sanat on laadittu natsimiehityksen aikana.

Tämän vuoden syksyllä Minskin kaupungin lehti julkaisi kuvan, jossa roomalaiskatolinen pappi väänsi kaulassaan olevan ristin hakaristiksi. Asiasta nousi sellainen kohu, että lopulta ulkoministeri Uladzimir Makiej päätyi vakuuttelemaan Vatikaanin valtiosuhteista vastaavalle arkkipiispa Paul Richard Gallagherille, ettei lehden pilakuva ilmennä valtion kantaa.

Historiallisesti roomalaiskatolisten assosioiminen natseihin on varsin erikoista. Toisen maailmansodan aikana nykyisen Valko-Venäjän läntisillä alueilla toimi niin sanottu Puolan kotiarmeija, joka taisteli sekä natseja että neuvostopartisaaneja vastaan. Kotiarmeijan joukoissa toimi myös katolisia pappeja.

Valko-Venäjän historiakuva rakentuu voimakkaasti neuvostohistorialle, jossa partisaanien taistelu natseja vastaan on kohotettu yli kaiken. Kotiarmeija unohtuu natsien vastaisen taistelun kiusallisena kilpailijana. Neuvostohistoria heijastuu jopa Hollywoodin elokuviin. Vuonna 2008 julkaistu tositarinaan perustuva Uhma kertoo juutalaisten ja partisaanien yhteisestä taistelusta natseja vastaan, mutta puolalaisiin ei viitata sanallakaan.

Lukašenka on saanut otteen kirkoista

Kesällä 2020 alkaneen kriisin uskonnolliset jännitteet liittyvät Valko-Venäjän kansallisiin ja kulttuurisiin ominaispiirteisiin idän ja lännen vaikutteiden kentässä. Niitä puolestaan on mahdotonta ymmärtää tuntematta maan historiaa.

Maan ortodoksikirkon samalla kertaa vahva mutta Moskovalle ehdottoman alisteinen asema selittyy vain sen kautta, että kirkon ortodoksisuus haluttiin varmistaa sen oltua yli 200 vuotta uniaattikirkkona. Yhä tänä päivänä Kreml pitää Valko-Venäjän ortodokseja kontrollissaan torjuakseen valkovenäläisten lipumisen länteen. Eksarkki vaihdettiin mielenosoitusten alettua pikaisesti kuuliaisempaan.

Myös Roomalaiskatolinen kirkko ja Vatikaani ovat taipuneet Valko-Venäjän valtion edessä. Oppositiohenkinen arkkipiispa Kondrusiewicz siirrettiin syrjään, ja apostolinen nuntius käytännössä tunnusti Lukašenkan presidenttiyden. Turvallisuuselimet ovat huolehtineet, että sekä ortodoksisesta että katolisesta kirkosta on puhdistettu valtion johdolle kiusallisia toimijoita.

Marraskuussa 2021 Puolan vastaiselle rajalle keskittyneet siirtolaiset saivat tukea maan kristityiltä. Eksarkki vetosi Vanhaan testamenttiin ja kehotti tukemaan siirtolaisia. Katolisen Caritas-avustusjärjestön kanssa yhteistyössä toimi myös maan pieni luterilainen kirkko siirtolaisten avuksi. Näin kirkot epäilemättä toteuttivat kristillistä tehtäväänsä, mutta välittivät samalla maan hallinnon toivomaa kuvaa tilanteesta: valkovenäläiset auttavat pakolaisia samalla, kun EU torjuu heidät kylmästi.

Joulukuun alussa 2021 tuomittiin katolinen viiden lapsen äiti Volha Zalatar neljän vuoden vankeuteen ekstremismistä ja julkisen järjestyksen rikkomisesta. Kristittyjen ryhmä vetosi Zalatarin puolesta maan katolisiin piispoihin ja Vatikaanin nuntiukseen. Piispojen tiedottaja Juri Sanko ilmoitti, etteivät piispat ota julkisuudessa kantaa pidätettyjen katolisten puolesta, jotta tilanne ei huononisi.

Lukašenka näyttää saaneen otteen maan kirkoista.

Lähteet:

Artikkeli perustuu mediaseurantaan ja kirjoihin Tuntematon Valko-Venäjä (Toim. Arto Luukkanen. Helsinki: Edita 2009) ja Bogdan Musial, Sowjetische Partisanen 1941–1944: Mythos und Wirklichkeit (Paderborn: Schöningh 2009).

Kirjoittaja:


Niko Huttunen

Tutkija; dosentti, Helsingin yliopisto

Konfliktit varhaisessa kristinuskossa

Kaksi kuvausta Kristuksen varhaisista seuraajista

Tunnustan: varhaisten kristittyjen riidat olivat keskeinen syy sille, miksi aikanaan innostuin Uuden testamentin tutkimuksesta.

Merkittävä oivallus teologian opintojeni alkuvaiheessa oli se, kuinka erilaisen kuvan Apostolien teot ja Paavalin kirjeet antavat varhaisten seurakuntien elämästä. Seurakuntani ja viidesläisen herätysliikkeen raamattuopetuksessa, jota olin aiemmin kuullut, mistään tällaisesta ei ollut koskaan ollut puhetta.

Apostolien teoissa kristityt ovat yksimielisiä, rauhaa rakastavia ja rehellisiä – lukuun ottamatta paria mätää omenaa, jotka kuolivat salattuaan omistuksiaan muilta kristityiltä (Ananias ja Safira, Apt. 5:1–11).

Paavalin kirjeistä syntyy aivan erilainen kuva. Varsinkin Korintin kaupungissa Kristuksen seuraajat aiheuttivat monenlaista harmia. He riitelivät ja olivat jakautuneet kuppikuntiin, kuka kenenkin puolesta (1. Kor. 1:11–12); heidän yhteisillä aterioillaan esiintyi epätasa-arvoisia käytäntöjä (1. Kor. 11:21–22); he olivat eri mieltä siitä, saako perinteisille jumalille uhrattua lihaa syödä (1. Kor. 8,10); he eivät onnistuneet sopimaan riitojaan keskenään (1. Kor. 6:6–11); he kyseenalaistivat Paavalin esiintymisen opettajana ja ajoivat hänet puolustuskannalle (2. Kor. 10–13). Ja niin edelleen.

Jos Kristuksen seuraajien yhteisö oli Korintissa samaa kokoluokkaa kuin antiikin uskonnolliset yhdistykset keskimäärin, siihen kuului ehkä vain 30–100 henkeä. Verrattain pieni joukko sai siis aikaiseksi huomattavan paljon ongelmia, joita Paavali yritti ratkaista kirjeissään (ja varmaan muillakin keinoin). On todennäköistä, että hän retorisista syistä liioitteli esiin nostamiaan ongelmia, mutta ei hän niitä varmasti tyhjästä keksinyt.

Konfliktiparadigman juuret

Minua alkoivat inspiroida Paavalin kuvaamien tilanteiden elämänmakuisuus ja tuttuus: tällaisia ihmiset ovat ja näyttävät olleen kaikkina aikoina.

Nämä piirteet ovat viehättäneet muitakin raamatuntutkijoita. Yksi Uuden testamentin merkittävimmistä tutkimusparadigmoista perustuu juuri Paavalin kirjeenvaihtoon Korintin kristittyjen kanssa.

Saksalainen kriittisen raamatuntutkimuksen pioneeri Ferdinand Christian Baur (1792–1860) hahmotteli Korintissa esiintyvien kristittyjen ”puolueiden” (1. Kor. 1:12) pohjalta oletuksen kahdesta keskenään kiistelevästä varhaisen kristinuskon pääuomasta, jotka olivat Paavalin edistämä pakanakristillisyys ja Pietarin symboloima juutalaiskristillisyys. Baurin jyrkkää kahtiajakoa on vuosien varrella kritisoitu moneen otteeseen. Erityisen ongelmalliseksi on käynyt Baurin oletus juutalaiskristillisyydestä. Useimmat tähän suuntaukseen yhdistetyt lähteet ovat myöhäisiä, eivätkä ne anna kovinkaan yhdenmukaista kuvaa siitä, miten Kristus-usko ja juutalaiset käytännöt yhdistyivät toisiinsa.

Ongelmistaan huolimatta Baurin konfliktiparadigma on jäänyt elämään Uuden testamentin tutkimuksessa. Olen viime aikoina alkanut pohtia kriittisesti tämän paradigman vaikutusta oman alani tutkimukseen. On jännittävää – ja samalla hämmentävää – havaita, kuinka huomaamatta Baurin Korintin tilanteen perusteella hahmottelema malli on siirtynyt lähes sellaisenaan muiden Uuden testamentin tekstien tulkintaan. Tämä ei ole lainkaan ongelmatonta. Pikemminkin voisi olettaa, että Uuden testamentin kirjoitukset on kirjoitettu hyvin erilaisissa tilanteissa ja että niissä käsiteltävät ongelmat poikkeavat toisistaan huomattavastikin.

Kuka edustaa mitä?

Tutkin parhaillaan Johanneksen kirjeitä. Ne ovat olleet otollista maaperää erilaisille konfliktiteorioille. On esimerkiksi selvää, että 3. Johanneksen kirjeen kirjoittajan ja kirjeessä mainitun Diotrefes-nimisen henkilön välit eivät ole kunnossa. Mutta miksi? Kuuluiko Diotrefes harhaoppisten kristittyjen ryhmään – vai oliko hän hengellistä itsevaltiutta tavoitteleva piispa? Edustiko kirjeen kirjoittaja ei-muodollista, Pyhän Hengen spontaaniin johdatukseen tukeutuvaa hengellistä johtajuutta – vai kirjoittiko hän juuri tällaista käsitystä vastaan? Kaikkia näitä keskenään vastakkaisia vaihtoehtoja eri tutkijat ovat puoltaneet.

Yhteistä eri suuntiin vetäville teorioille on vain se, että niissä kytketään kirjeestä saatava, varsin vähäinen informaatio suurempiin varhaisen kirkon piirissä käytyihin kiistoihin. Ja juuri tässä piilee konfliktiparadigman yksi keskeinen ongelma: näin suurennellaan lähteissä esiin nousevia konflikteja, joiden syitä voimme viime kädessä vain arvailla.

Lyhyestä 3. Johanneksen kirjeestä voi päätellä, että Diotrefes torjui kirjoittajan uskontoverit ja pyrki saamaan muut samoille linjoille (j. 9–11). Mutta miksi Diotrefes toimi näin? Se jää arvoitukseksi. On hyvin mahdollista, että taustalla oli paljon vähemmän dogmaattisia tai virkateologisia syitä kuin tutkijat yleensä olettavat. Ehkä Diotrefes ei vain halunnut antaa omassa ryhmässään tilaa opetuksille, jotka jakoivat ihmiset jyrkästi ”meihin” ja ”muihin”, ”oikeisiin” ja ”vääriin” Kristuksen seuraajiin. Jos vertailukohdaksi otetaan jälleen antiikin yhdistykset, niissä pyrittiin aktiivisesti välttämään jäsenistön jakautumista kuppikuntiin (aivan kuten Paavali toimii 1. Korinttilaiskirjeessä).

Perfektionisteja ja libertinistejä?

Toinen esimerkki Johanneksen kirjeistä: on selvää, että 1. Johanneksen kirjeen kirjoittajalla on mielessään Kristuksen seuraajia, joita hän poleemisesti kuvaa Kristuksen vastustajiksi, antikristuksiksi (1. Joh. 2:18–23). Sen sijaan ei ole ollenkaan selvää, mitä nämä henkilöt ajattelivat ja opettivat.

Tutkimuksessa on usein oletettu, että kirjeen kirjoittaja viittaa vastustajien näkemyksiin erilaisissa ehtolauseissa (”jos sanomme elävämme hänen yhteydessään, mutta vaellamme pimeässä”, 1. Joh. 1:6; ”jos väitämme, ettemme ole syntisiä”, 1:8) tai yleistävillä lauseilla (”joka sanoo tuntevansa hänet mutta ei pidä hänen käskyjään”, 2:4; ”joka väittää olevansa valossa mutta vihaa veljeään”, 2:9).

Ei kuitenkaan ole ollenkaan varmaa, että tällaiset väitteet viittaisivat vastustajien käyttämiin sloganeihin. Kyse voi olla kirjeen kirjoittajan omasta tavasta kehottaa lukijoita oikeanlaiseen uskoon ja käyttäytymiseen.

Kirjoittajan lausumat synnistä ja synnittömyydestä ovat erityisen hankalia, sillä ne näyttävät ristiriitaisilta. Hän sekä torjuu (1:8–10) että hyväksyy (2:9) ajatuksen kristittyjen synnittömyydestä. Kun tällainen kahteen suuntaan vetävä ajatus yhdistyy konfliktiparadigmaan, tulkinnat alkavat muuttua todella monimutkaisiksi. Yhden näkemyksen mukaan kirjeen kirjoittajalla onkin erilaisia vastustajia, yhdellä puolella omaa synnittömyyttään korostaneita perfektionisteja, toisella moraalisesti välinpitämättömiä libertinistejä.

Ja tietenkin nämä libertinistit yhdistetään ”gnostilaiseen” kristinuskon tulkintaan, sillä gnostilaisina pidettyjä kristittyjä syytettiin joissain varhaiskristillisissä teksteissä moraalittomuudesta. Tässä yhteydessä unohtuu, että nämä lähteet ovat myöhemmältä ajalta ja että syytöksiä esittävät näiden kristittyjen vastustajat omissa poleemisissa teoksissaan.

Turhan monimutkaisuuden lisäksi tämän tulkinnan ongelmana on, että 1. Johanneksen kirjeen kirjoittaja ei Kristuksen vastustajista puhuessaan viittaa sen enempää heidän moraaliseen ylemmyydentuntoonsa kuin heidän moraalittomuuteensakaan.

Ehkä kyse ei ole edes Kristuksen inkarnaation kieltäjistä; avainkohta 1. Joh. 4:2 on kreikan kielessä muotoiltu niin, että kirjoittajan näkökulmasta vastustajat eivät tunnusta Kristusta lainkaan – kyse ei ole siis siitä, että nämä vastustajat tunnustivat Kristuksen jollain tavalla mutta torjuivat ajatuksen hänen täydestä ihmisyydestään.

Onko konfliktinäkökulmalle vaihtoehtoja?

Olisi helppo listata muitakin esimerkkejä varhaisten kristittyjen konflikteista, joita tutkijat ovat paisutelleet, ehkä joskus jopa keksineet. Olen alkanut miettiä, onko konfliktiparadigman suosion yhtenä syynä ajatus konflikteista historiankirjoituksen kulmakivenä. Jo koulun historiantunnilla opetettiin kaava tausta-konflikti (usein sota)-tulokset. Mutta onko välttämätöntä ajatella, että vain konflikteilla ja niiden tuomilla käänteillä on merkitystä historiassa?

Kristinuskon historiasta voisi poimia toisenlaisiakin esimerkkejä varhaisten kristittyjen suhtautumisesta toisinajattelijoihin. Nostan esiin vain yhden.

Clemens Aleksandrialainen (n. 150–215) esitti Stromateis-teoksessaan muutamia lainauksia Valentinokselta, jota pidetään yhden gnostilais-kristillisen koulukunnan perustajana. Clemens torjui lähes poikkeuksetta Valentinoksen näkemykset – paitsi yhdessä, kieltämättä hieman erikoiselta tuntuvassa kohdassa.

Valentinoksen mukaan Jeesuksella oli poikkeuksellinen ruuansulatus: hän söi ja joi, mutta ei ulostanut. Perusteena oli Jeesuksen poikkeuksellinen itsehallinta, joka koski myös hänen kehoaan: ”Niin vahva oli hänen pidättyvyytensä, ettei hänessä turmeltunut edes ravinto.” (Valentinos, frag. 3).

Kiinnostavaa on, että Clemens hyväksyy Valentinoksen opetuksista juuri tämän kohdan. Eikä vain hyväksy, vaan rakentaa oman opetuksensa Valentinoksen esittämän näkemyksen varaan, aivan samaan tapaan kuin hän muualla vetoaa pyhiin kirjoituksiin. Clemens jatkaa välittömästi edellä mainitun katkelman jälkeen: ”Näin meidän tulee harjoittaa itsehillintää sen rakkauden vuoksi, jota me tunnemme Herraa kohtaan …”

Lopuksi

On aivan selvää, että varhaisten kristittyjen välillä oli konflikteja. He kiistelivät monenlaisista aiheista ja monenlaisin seurauksin. Konflikti ei edes välttämättä ole pelkästään huono asia. Toisinaan konfliktia voidaan tarvita hyvien asioiden edistämiseen, luutuneiden ajatusten ja asenteiden muuttamiseksi – ja joskus siihenkin, että asioissa päästään eteenpäin.

Pohdintojeni tarkoitus on pikemminkin katsoa kriittisesti omaa tutkimusalaani. Minusta näyttää, että Uuden testamentin tutkimuksessa keskitytään liian yksipuolisesti konflikteihin, toisinaan suurennellaan niitä ja joskus jopa luodaan niitä.

Tämä voi heijastaa ajatusta, että konfliktit ovat kiinnostavampia kuin muunlaiset suhteet Kristuksen varhaisten seuraajien välillä. Toisenlaisia esimerkkejä ei välttämättä ole pilvin pimein, mutta niitäkin on, ja ne ansaitsevat huomiota siinä missä riitapukaritkin.

Yhtenä esimerkkinä nostin esiin Clemens Aleksandrialaisen. Hän oli ilmeisen avarakatseinen opettaja, sillä hän oli valmis oppimaan vastustajaltaan. Olemmeko me valmiita kuuntelemaan ja oppimaan – myös niiltä, joiden kanssa emme ole samaa mieltä?

Kirjallisuus:

Dunderberg, Ismo (2021): From conflict to recognition: rethinking a scholarly paradigm in the study of Christian origins”. – Tolerance, intolerance, and recognition in early Christianity and early Judaism. Toim. Outi Lehtipuu & Michael Labahn. Amsterdam: Amsterdam University Press. 19–46.

Valentinoksen fragmentin käännös: Ismo Dunderberg, kirjassa Nag Hammadin kätketty viisaus: Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Toim. Ismo Dunderberg & Antti Marjanen. 2. p. Helsinki: WSOY, 2005.

Kirjoittaja:

Ismo Dunderberg

Kirjoittaja on Uuden testamentin eksegetiikan professori Helsingin yliopistossa

Ufoilmiön, maan ulkopuolisen älyn kysymyksen ja uskonnon rajapintoja

Viime vuosina ufoilmiö on jälleen ollut valtamediankin otsikoissa. Kiinnostusta ovat herättäneet muun muassa uutiset eri maiden viranomaisten julkaisemista niin sanotuista uforaporteista. Hiljattain Yhdysvaltojen avaruushallinnon NASAn pääjohtaja Bill Nelson esitti haastattelussa pitävänsä mahdollisena, että maailmankaikkeudessa on älyllistä elämää myös muualla kuin maapallolla.

Ufouskomukset liittyvät kysymykseen maan ulkopuolisesta älystä (ETI, Extra Terrestial Intelligence), vaikka ne eivät tarkkaan ottaen ole aivan sama asia. Voidaan sanoa, että käsitteenä ”ufo” (Unidentified Flying Object) on laajasti tunnettu erityisesti länsimaisessa kulttuurissa, riippumatta sitä pidetäänkö ”ufoja” totena tai ei.

Modernin ufoilmiön ja ufologian voidaan sanoa saaneen alkunsa vuonna 1947, kun amerikkalainen Kenneth Arnold koki nähneensä tuntemattomia lentävä aluksia Washingtonin osavaltiossa. Vuonna 1947 Yhdysvaltain ilmavoimat perusti tutkimusryhmän nimeltä Project Sign kartoittamaan mahdollisia ufohavaintoja. Tämä tutkimusprojekti jatkui eri nimillä vuoteen 1969. Jo 1950-luvun alussa syntyi ”lentävä lautanen” -ilmiöstä kiinnostuneita ryhmiä.  Osa ryhmistä oli kiinnostunut enemmän teknisistä kysymyksistä. Esoteerisesti suuntautuneet ryhmät olivat keskittyneet asioihin, jotka liittyivät kontaktihenkilöihin ja avaruusolentojen viesteihin.

Ufokulttuurin ympärille on syntynyt erityisiä ufouskonnollisia liikkeitä (muun muassa Aetherius-seura, Raelilainen kirkko ja Unarius-seura) ja new age -henkisyyteen ja esoteriaan liittyviä ilmiötä (paraufologia). Nämä edustavat ufokulttuurin uskonnollisia aspekteja. Esimerkiksi väitettyihin abduktioihin ja kontaktikokemuksiin liittyy usein siepatulla kokemus jonkinlaisesta henkisestä muutoksesta. Huolimatta modernista ja teknologisesta yleisilmeestään ufokulttuuri voidaan nimenomaan nähdä osana esoteerisen perinteen jatkumoa.

Ufokulttuurin piiriin kuuluu myös muita erikoisia ilmiöitä, kuten niin sanottu karjansilpominen ja viljapeltokuviot. Ufoyhteyskertomusten taustalla ovat kansanuskonnollinen kokemusmaailma sekä ufoaiheinen tieteisfiktio. Vaikka ufokontaktiliike on luonteeltaan esoteerinen ja vaikka sen edustajat kritisoivat usein kristinuskoa, on liikkeessä myös kristillisestä perinteestä saatuja vaikutteita. Ufokulttuurin kulttuurihistoriallisia taustoja ja eri ilmenemismuotoja ihmistieteellisestä näkökulmasta on käsitelty teoksessa Arvoituksia avaruudesta. Näkökulmia ufouskomuksiin (toim. Jaakko Närvä & Jussi Sohlberg 2020).

Ufouskonnollisuus on luonteeltaan yleensä kulttityyppistä toimintaa. Sosiologisesti määriteltynä kultti on väljästi organisoitunutta sosiaalista toimintaa; tiukkoja sisä- ja ulkopuolisuuden rajoja ei esimerkiksi ole.  Omaa kokemusta ja tulkintaa pidetään tärkeänä. Ufouskonnollisuudessa voidaan nähdä kolme pääryhmää: kansanomainen ufouskonnollisuus, ufokontaktiliike (esoteerinen) ja ufoilmiöiden kristilliset tulkinnat. Ufouskonnollinen toiminta tapahtuu yleensä ufoyhdistyksissä, keskusteluryhmissä ja erilaisissa new age -kentän tapahtumissa.

Ufouskonnollisuus on suurimmaksi osaksi luokiteltavissa niin sanotuksi implisiittiseksi uskonnollisuudeksi.  Se tarkoittaa, ettei ufouskonnollisuus ole aina selvästi tulkittavissa uskonnollisuudeksi. Eri ufouskonnollisten liikkeiden jäsenmääriä on vaikea arvioida, mutta yksittäisen järjestön jäsenmäärä on yleensä korkeintaan muutamia kymmeniä tuhansia. Sen sijaan ufoilmiöstä ainakin jossain määrin kiinnostuneiden määrä lienee miljoonissa. Vaikka varsinaiset ufouskonnolliset ryhmät ovat pieniä, ufokulttuuria ilmenee laajasti niin populaarikulttuurissa kuin salaliittoteorioiden kentällä. Vuoden 2019 Tiedebarometrin mukaan lähes viidennes suomalaisista on täysin samaa mieltä tai jokseenkin samaa mieltä väitteestä ”Vaikka ufo-havaintoja ei ole kyetty tieteen keinoin todentamaan, on selvää että vierailuja ulkoavaruudesta maahan on tapahtunut.” Vaikka kysymys ei olekaan aktiivisesta ufologian harrastamisesta, voidaan sanoa, että jonkinlainen alttius pitää ufoilmiötä todennäköisenä ei ole enää välttämättä marginaalista, vaan ennemminkin valtavirtaista. Amerikkalaisista lähes kaksi kolmasosaa (65 %) pitää todennäköisenä, että muilla planeetoilla on älyllistä elämää. Runsas puolet (51 %) pitää todennäköisenä, että erilaiset sotilasraportit ”ufoista” ovat todisteita niiden olemassaolosta (Pew Research Center 2021). Tutkimuksesta kävi myös ilmi, että ateistit, agnostikot ja uskontokuntiin kuulumattomat pitivät todennäköisenä maan ulkopuolisen älyllisen elämän olemassaoloa huomattavasti enemmän kuin eri uskontokuntien edustajat. Esimerkiksi ateisteista peräti 85 prosenttia ilmoitti pitävänsä maapallon ulkopuolisen elämän olemassaoloa todennäköisenä.

Paraufologisten ryhmien lisäksi on järjestöjä, joiden tarkoitus on tutkia ufoilmiöitä tieteellisin menetelmin. Esimerkkeinä monista ei-uskonnollisista ufotutkimusorganisaatioista voidaan mainita NICAP, CUFOS ja MUFON -järjestöt.  Myös esimerkiksi Ranskan avaruustutkimusjärjestön (CNES) yhteydessä on ufotutkimusorganisaatio GEIPAN, joka aloitti toimintansa jo vuonna 1977.

Teologia ja kysymys maan ulkopuolisesta älystä

Ufokulttuuria on tutkittu erityisesti uskontotieteessä (mm. Partridge, Närvä). Tutkimuksissa on osoitettu, miten ufokulttuurissa on pitkälti kysymys uskonnollisesta ilmiöstä. Myös amerikkalaisen psykiatrian professori John Mackin tutkimukset ufokontaktikokemuksista ovat tunnettuja. Tutkijat ovat kartoittaneet erilaisia selityksiä ufokokemuksille. Kokemuksia on selitetty erilaisilla havaintopsykologisilla syillä, kuten unihalvauksella. Huomionarvoista kuitenkin on, että ufokokemusten ja ufohavaintojen taustalla ovat varsin harvoin psykiatriset syyt.

ETI-kysymys (ja ”ufoilmiö”) ei ole myöskään teologian piirissä aivan vieras. Vuonna 2020 ilmestyi Vesa Nissisen uskonnonfilosofian väitöskirja Moderneja teologisia tulkintoja kosmisesta evoluutiosta ja maan ulkopuolisen älyllisen elämän mahdollisuudesta, jossa kartoitettiin kysymystä mahdollisesta maan ulkopuolisen älyn olemassaolosta ja siitä, mitä se tarkoittaisi teologialle ja kristinuskolle. Ekoteologiastakin tuttu tulkinta kosmisesta Kristuksesta (Logos) voi sisältää myös ajatuksen maailmankaikkeudessa olevien elämänmuotojen runsaudesta ja moninaisuudesta. Tällöin nousee esille muun muassa kysymys siitä, voisiko Imago Dei merkitä ihmisen lisäksi myös muita olentoja. Luterilainen systemaattisen teologian emeritusprofessori Ted Peters on pohtinut ja kirjoittanut maan ulkopuolisen älyn ja elämän mahdollisesta olemassaolosta teologian näkökulmasta. Peters katsoo, että tällaista ”astroteologista” lähestymistapaa ei tulisi yliolkaisesti ohittaa.

Tunnettu jesuiittateologi ja paleontologi Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) oli vakuuttunut siitä, että evoluutio on tuottanut älyllistä ja tietoisuuden omaavaa elämää maan ulkopuolella. Niin ikään katolinen teologi O’Meara katsoo, että kristillinen luomisusko mahdollistaa myös maan ulkopuolisen elämänmuotojen ja tietoisten olentojen olemassaolon. Vatikaanin observatorion johtaja, fyysikko ja jesuiitta Guy Consolmagno suhtautuu hyvin avoimen myönteisesti ajatukseen maan ulkopuolisesta elämästä. Tätä mahdollisuutta ja sen seurauksia ihmiskunnalle on pohdittu esimerkiksi NASAn työryhmässä, jossa oli mukana eri tieteenalojen edustajia. Työryhmässä oli mukana myös Olli-Pekka Vainio Helsingin yliopiston teologisesta tiedekunnasta. On huomattava, että yhä useammat luonnontieteilijät pitävät todennäköisenä, että jonkinlaista elämää on maan ulkopuolella. Ei siis sinänsä ole ihme, että on virinnyt pohdintaa sen suhteen, mitä tämä merkitsisi myös uskonnoille ja katsomuksille.

Kirjallisuutta:

Consolmagno, Guy & Mueller Paul (2014): Would you baptize an extraterrestrial? …and other questions from the astronomers’ in-box at the Vatican Observatory. New York: Image Publishing.

Kennedy, Courtney & Lau, Arnold (2021): Most Americans believe in intelligent life beyond Earth; few see UFOs as a major national security threat. Pew Research Center. 

Nissinen, Vesa (2020): Moderneja teologisia tulkintoja kosmisesta evoluutiosta ja maan ulkopuolisen älyllisen elämän mahdollisuudesta. Helsinki: Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta. 

Närvä, Jaakko (2008): Ufologia ja ufokokemukset uskonnollisina ilmiönä: Teoreettinen tutkimus. Helsinki: Helsingin yliopisto: Uskontotieteen laitos.

Närvä, Jaakko & Sohlberg Jussi (toim.) (2020): Arvoituksia avaruudesta. Näkökulmia ufouskomuksiin. Helsinki: Gaudeamus.

Octavio Chon-Torres & Peters, Ted & Seckbach, Joseph & Wileym, Russell Gordon (2021): Astrobiology: science, ethics, and public policy. Hoboken: Wiley.

O’Meara, Thomas (2012): Vast Universe. Extraterrestial and Christian revelation. Collegeville: Liturgical Press.

Partridge, Christopher (ed.) (2003): UFO religions. New York: Routledge.

Reid, Whitelaw (2021): Space jam: former Senator talks Aliens, Asteroids and ‘Star Trek’ with Larry Sabato. UVAToday. 

Teilhard de Chardin, Pierre (2006): Writings selected with an introduction by Ursula King. New York: Orbis Books.

Tiedebarometri 2019 (2019): Tutkimus suomalaisten suhtautumisesta tieteeseen ja tieteellis-tekniseen kehitykseen. Tieteen tiedotus ry. 

Kirjoittaja:

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Ilmastokriisi haastaa uskontoperinteet

Ilmastonmuutosta ei ole otettu vastaan vain ongelmana, joka voidaan ratkaista erilaisilla yhteisesti sovituilla toimenpiteillä, vaan ilmastokriisi ja siihen liittyvät toimintamallit ovat kohdanneet monenlaista vastustusta ympäri maailmaa. Vastustuksen pohjalla vaikuttavat myös syvemmät arvoihin ja asenteisiin liittyvät tekijät.  Ilmastonmuutos on – kuten Mike Hulme kirjoittaa – hybridi fysikaalis-kulttuurinen ilmiö, joka edellyttää luonnontieteellisten, taloudellisten ja poliittisten toimien lisäksi ihmistieteellisiä ratkaisumalleja.

Ilmastonmuutoksen ja luonnon monimuotoisuuden vähenemisen aiheuttamat ympäristöongelmat ovat siis myös maailmankatsomuksellisia ongelmia. Tällöin ongelmien ratkaisut eivät voi olla ainoastaan poliittis-taloudellisia tai perustua vain tieteeseen. Ne vaativat myös muutoksia maailmankatsomuksissa, mihin puolestaan tuottavat rakennusaineksia eri uskontoperinteet. Ilmastonmuutoksen vastainen työ edellyttääkin uskonnolliseen elämismaailmaan liittyvien merkitysten huomioonottamista, muuten se jää puutteelliseksi.

Ympäristöteemaa tarkastelevat uskonnontutkijat ovat korostaneet uskonnollista ja tieteellistä ajattelua hyödyntävän yhteistyön merkitystä ympäristökriisin ratkaisussa. Myös luonnontieteilijät ja politiikantekijät ovat viime aikoina huomanneet, miten uskonnot vaikuttavat ihmisten tapaan ymmärtää ilmastonmuutos ja reagoida sen tuottamaan uhkaan. Tämänkaltaiset näkemykset kertovat siitä, miten maailmankatsomukselliset tekijät on alettu enenevässä määrin ottaa vakavasti.

Haasteet ja mahdollisuudet

Ajatus taloudellisten, poliittisten, tieteellis-teknologisten ja uskonnollisten näkemysten yhdessäelosta vaatii kuitenkin uskontoperinteiltä usein myös radikaalia tradition uudelleentulkintaa suhteessa ympäristökriisiin. Tällöin haasteeksi voi muodostua esimerkiksi monien perinteiden ytimessä oleva käsitys ihmisen ainutlaatuisuudesta suhteessa muuhun maailmaan. Tämä näyttää tukevan modernia kapitalistis-teknologista kehitysajattelua, jossa korostetaan ihmisen oikeutta hyväksikäyttää luonnollista maailmaa. Tämänhetkinen antroposeenin aikakausi on rakentunut antroposentriselle ajattelulle, joka joidenkin tulkintojen mukaan nousee uskontojen synnyttämistä ihmiskuvista.

Haasteeksi voivat muodostua myös uskontoperinteissä esiintyvät näkemykset, joiden mukaan ympäristönsuojelu ei ole uskonnollisten yhteisöjen tehtävä, vaan kuuluu muille yhteiskunnallisille toimijoille. Samoin saatetaan esittää, että ilmastonmuutos on lopun aikojen merkki, jolloin sitä ei ole myöskään mahdollista tai tarpeellista pysäyttää. Uskonnollisten yhteisöjen näkemykset ilmastonmuutoksesta ja ympäristökriisistä ja siihen liittyvistä tarvittavista toimenpiteistä ovatkin hyvin vaihtelevia, mikä johtuu toki myös uskontoperinteiden välisestä ja sisäisestä valtavasta monimuotoisuudesta. Kun pohditaan uskonnon roolia ja yhteistyötä muiden toimijoiden kanssa ilmastonmuutoksen torjunnassa, onkin syytä huomata, ettei ole olemassa yhdenmukaista ”uskontoa” tai uskonnollista ajattelua, vaan lukuisa määrä erilaisista lähtökohdista ponnistavia ja monenlaisia käsityksiä ylläpitäviä instituutioita, yhteisöjä ja yksilöitä.

Toisaalta voidaan ajatella, että monet uskontoperinteet sisältävät elementtejä, jotka mahdollistavat aktiivisen ympäristötoiminnan. Uskontoperinteillä on usein vahva vaikutus ihmisten maailmankatsomuksiin, jotka voivat olla joko sopusoinnussa yhteiskunnallisten ja poliittisten näkemysten kanssa tai myös konfliktissa niiden kanssa. Uskontoperinteissä usein sisäänrakennettuina olevat näkemykset ja arvot, kuten käsitykset luonnosta tai luomakunnasta pyhänä, moraalinen huoli luonnosta sekä tarve huolehtia myös tulevista sukupolvista, on mahdollista tulkita ympäristönsuojelullisina resursseina, joiden kautta voidaan kritisoida tämän hetken teknis-taloudellista kehitysajattelua. Uskontoperinteet edustavat usein myös moraalista auktoriteettia miljardien ihmisten elämässä, millä on potentiaali vaikuttaa näkemyksiin ja myös konkreettiseen toimintaan suhteessa ympäristöön. Näiden lisäksi uskontoperinteiden institutionaaliset ja taloudelliset resurssit ovat usein merkittävät, ja ne tuottavat sosiaalista yhteenkuuluvuutta mahdollistaen monenlaisen yhteisöllisen toiminnan. Näin uskontoperinteet luovat periaatteessa suunnattoman resurssin ympäristöaktivismille sekä vaikuttamalla jäsentensä ajatteluun ja toimintaan että myös toimimalla esimerkiksi instituutioiden ja yhteisöjen tasoilla.

Ympäristövaikuttamisen tasot

Tästä huolimatta uskontoperinteet eivät ole yleensä olleet etujoukoissa ympäristökriisin torjunnassa. Kuitenkin jo viimeistään 1960-luvulla tapahtuneen ympäristötietoisuuden nousun jälkeen ne haastettiin ottamaan kantaa ja toimimaan ympäristökriisin ehkäisemiseksi. Vähitellen alkoi syntyä erilaisista uskonnollisista lähtökohdista nousevaa ympäristöaktivismia, jota esiintyy 2000-luvulle tultaessa niin kaikissa suurissa uskontoperinteissä kuin alkuperäiskansojen etnisissä traditioissa.

Tällä hetkellä ei liene montaa uskontoperinnettä, joissa ympäristökysymyksiin ei olisi reagoitu jollain tavoin. Perinteiden parissa tuotetaan kasvavalla tahdilla sekä ympäristökriisiin liittyvää, käytäntöön suuntautuvaa ekoteologista kirjallisuutta että uskonnollisten yhteisöjen jäsenille suunnattuja käytännön ohjeistuksia kohti ekologisempaa elämäntapaa. Lisäksi harjoitetaan ympäristötoimintaa monenlaisilla tavoilla ja tasoilla. Paikallisessa vaikuttamisessa pyritään uskonnollisesti perustellulla toiminnalla saamaan aikaan muutoksia lähiympäristössä. Tällaisia ovat erilaiset ruohonjuuritasolta nousevat ympäristöaktivismin muodot, kuten Thaimaan buddhalaisten ekomunkkien toiminta, jossa he sitovat hakkuu-uhan alla olevien puiden ympärille munkinkaapuja liittäen ne näin osaksi munkkiyhteisöä ja pyhien asioiden maailmaa. Paikallisen vaikuttamisen lisäksi voidaan puhua vaikuttamisesta uskonnollisten instituutioiden tasolla, mistä kertoo esimerkiksi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ilmastotyö. Uskontoperinteiden ja uskonnollisten johtajien tasolla tapahtuvaa vaikuttamista kuvaa puolestaan esimerkiksi Paavi Franciscuksen toisessa kiertokirjeessä Laudato si esittämä kutsu ekologiseen kääntymykseen tai patriarkka Bartolomeoksen aktiivinen toiminta ympäristöasioissa 1990-luvulta eteenpäin.

Antropologi Roy Rappaport esitti vuonna 1999 ilmestyneessä tutkimuksessaan globaalin vision siitä, miten kaikki uskonnot voisivat osallistua ekosysteemin toimintaan liittyvien käsitysten pyhittämiseen. Hänen mukaansa tämä voisi auttaa sekä ”maailman eheyden” säilyttämisessä että myös uskontojen elvyttämisessä sekularisoituneissa yhteiskunnissa. Rappaport yhdisti teoksessaan tiedettä, teknologiaa ja uskontoa tavoitteenaan tuottaa holistinen teoreettinen jäsennys, jolla olisi myös käytännön yhteiskunnallista merkitystä. Vaikka Rappaportin näkemykset olivat monella tapaa utopistisia, erilaisia merkkejä sekä uskontoperinteiden piirissä tapahtuvasta luonnon pyhittämisestä että luonnontieteellisten ja uskonnollisten ajattelutapojen vuoropuhelusta ympäristökriisin torjunnassa on jo näkyvillä.

Kirjallisuutta:

Bergman, Sigurd (2017): Developments in religion and ecology. Routledge Handbook of Religion and Ecology. London and New York: Routledge.

Hulme, Mike (2017): Climate change. Varieties of religious engagement. Routledge Handbook of Religion and Ecology. London and New York: Routledge.

Rappaport, Roy (1999): Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Tucker, Mary Evelyn & Grim, John (2017): The movement of religion and ecology. Routledge Handbook of Religion and Ecology. London and New York: Routledge.

Kirjoittaja:

Heikki Pesonen

Kirjoittaja on yliopistonlehtori Helsingin yliopistossa

Uskonnon pohjoismaisia paradokseja

Viime viikolla Helsingissä Kirkon talossa pidettiin seminaari ja workshop, jonka aiheena oli uskonnottomuus Pohjoismaissa. Seminaarin järjesti tutkijaverkosto, johon kuuluu uskonnontutkijoita kaikista Pohjoismaista. Verkostossa tutkijoita yhdistää kiinnostus tutkia uskonnon monimutkaista kietoutumista yhteiskunnan rakenteisiin ja niissä tapahtuneisiin muutoksiin. Tästä kertoo hankkeen nimikin Complexity and Beyond in the Study of Religion in the Nordic Countries (CBSR).  

Monissa seminaarin puheenvuoroissa ja niitä seuranneissa keskusteluissa nousi tavalla tai toisella esiin uskonnottomuuden monitahoinen suhde kansalliseen identiteettiin ja kulttuuriin. Pohjoismaisten yhteiskuntien paradoksaalinen piirre on, että niiden väestöt kuuluvat uskomuksilla mitaten Euroopan maallistuneimpiin kansakuntiin, vaikka enemmistö niissä kaikissa on edelleen luterilaisten kirkkojen jäseniä.

Esimerkiksi Henrik Reintoft Christensen Århusin yliopistosta oli laskenut, että jos maahanmuuttajat ja heidän jälkeläisensä lasketaan pois väkiluvusta, Tanskan luterilaisen kirkon jäsenosuus vuonna 2020 oli 86 prosenttia. Vuonna 1999 osuus oli 92 prosenttia, eli laskua on kahdessa vuosikymmenessä tapahtunut vain kuusi prosenttiyksikköä. Vuotta kohden osuus on laskenut keskimäärin vain runsaan prosentin neljänneksen.

Liekö sattumaa, että kirkosta eroaminen on nihkeintä maassa, jossa kirkolla on vähiten itsenäisyyttä suhteessa valtioon? Ja jos kirkon ja valtion suhteilla on vaikutusta ihmisten uskonnollisiin identiteetteihin, mikä tätä vaikutusta selittää?

Keitä ovat Pohjoismaiden kirkolliset uskonnottomat?

Seminaarilaisia puhutti paljon kysymys siitä, mitä tulisi ajatella siitä varsin suuresta joukosta ihmisiä, jotka eivät pidä itseään uskonnollisina ja silti pysyvät kirkon jäseninä. Ovatko he ”uskonnottomia” kirkon jäseniä? Onko heidän jäsenyytensä vain jäänne maallistumisen pois haihduttamasta uskonnollisuudesta, kuten eräät tutkijat ovat tilannetta luonnehtineet?

Tilanne on kuitenkin tulkittavissa myös päinvastaisesta suunnasta: ”kulttuurinen uskonnollisuus” on sekin uskonnollisuutta. Suomalaisittain ilmaistuna: tapakristitytkin ovat kristittyjä ja ateistit luterilaisia ateisteja.

Myös monet uskontotieteilijät katsovat, että symbolit, tavat, perinteet ja rituaalit kantavat sellaisinaan mukanaan uskonnollisuutta, riippumatta henkilökohtaisesta vakaumuksesta. Vertailevasta näkökulmasta katsoen voimakas vaade uskonnollisuuden edellyttämästä uskonvakaumuksesta ja aktiivisesta hartaudenharjoituksesta on kulttuurisesti erityislaatuista.

Reformaation pitkäkestoiset vaikutukset näkyvät edelleen

Vaikuttaa joka tapauksessa siltä, että luterilaisuuden muovaamaan kulttuuriin on sisäänkirjoitettu monia jännitteisiä tapoja jäsentää uskonnon merkitystä. Protestanttinen reformaatio tuotti sekä valtiokirkkojärjestelmän, jossa kansalaisuus oli sidoksissa kirkon jäsenyyteen, että siihen jännitteisessä suhteessa olevan pietismin, jossa korostettiin henkilökohtaista ja ”elävää” uskoa.

”Uskovaisuuden” ja ”tapakristillisyyden” erottelu kuuluu luterilaisen kulttuurin syvärakenteisiin, ja sellaisena se heijastuu myös tutkijoiden tapaan lähestyä kulttuurin ja uskonnon suhteita. Antropologian kielellä ne ovat niin kutsuttuja pitkäkestoisia kulttuurisia malleja, jotka tarjoavat käsikirjoituksia myös moniin ajankohtaisiin kiistoihin uskonnon asemasta yhteiskunnassa.

Pohjoismainen hanke ei ole ainutlaatuinen kiinnittäessään lisääntyvää huomiota yhteiskuntien uskonnollisten perinteiden pitkäkestoisiin vaikutuksiin. Myös uusimmissa maallistumisteorioissa on esitetty, että sosioekonomisten tekijöiden vaikutus uskonnollisuuteen kanavoituu yhteiskunnan uskonnollisten perinteiden välityksellä ja niiden muokkaamana. Uskonnolliset kulttuurit ovat kuin prisma, jonka kautta myös sellaiset ilmiöt kuin maallistuminen ja uskonnottomuuden lisääntyminen muuntuvat paikallisiin ilmenemismuotoihinsa.

Kirjallisuus:

Furseth, Inger (ed.) (2017): Religious Complexity in the Public Sphere: Comparing Nordic Countries. Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan.

Huttunen, Niko & Portman, Anneli & Sinnemäki, Kaius (toim.) (2020): Kaappiluterilainen kansa: puheenvuoroja suomalaisesta yhteiskunnasta. Helsinki: Käsite-kirjat.

Lüchau, Peter (2010): Atheism and Secularity: The Scandinavian Paradox. – Atheism and Secularity: Volume 2: Global Expressions. Ed. by P. Zuckerman. 1st ed. Santa Barbara, CA: Praeger. 177–196.

Pollack, Detlef & Rosta, Gergely (2017): Religion and Modernity: An International Comparison. Oxford: Oxford University Press.

Salomäki, Hanna & Hytönen, Maarit & Ketola, Kimmo & Salminen, Veli-Matti & Sohlberg, Jussi (2020): Uskonto arjessa ja juhlassa: Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 2016–2019. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 134. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus.

Kirjoittaja:

Kimmo Ketola

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Ekoteologia perustelee kristillisen ilmastoaktivismin

Ilmastokriisiin ja ympäristönsuojeluun liittyvät kysymykset ovat nousseet voimalla yhteiskunnallisen keskustelun ytimeen. Erityisiä kierroksia näyttäisi aiheuttavan Elokapina-liike, sillä Mannerheimintien tukkiva väkivallaton mielenilmaus näyttäisi olevan monille liikaa. Tosiasiana kuitenkin pysyy, että ilmastokriisi asettaa sellaisia planetaarisia uhkia, että niiden rinnalla liikennekatkos Helsingin pääväylällä on vain hyttysen ininää. 

Ympäristöuhkiin liittyvä tietoisuus on megatrendi, joten ei ole yllättävää, että se heijastuu myös teologiaan. Erilaisia ekoteologioita onkin syntynyt tihenevään tahtiin viime vuosikymmeninä, ja ne ovat vaikuttaneet myös kirkkoihin. Niissä pyritään tarkistamaan kristillisen opin liiallista ihmiskeskeisyyttä ja vastaamaan näin kritiikkiin, että Raamattu olisi edesauttanut ekologista kriisiä kehottaessaan ihmistä vallitsemaan ”meren kaloja, taivaan lintuja ja kaikkea, mikä maan päällä elää ja liikkuu” (1 Moos. 1:28).

Kyse ei ole kuitenkaan mistään uutuudesta, sillä ekoteologian juuret ulottuvat ainakin keskiajalle. Franciscus Assisilainen (1182–1226) eli tuolloin todeksi vision, jonka mukaan ihmisyys on vain yksi ulottuvuus Jumalan luomakunnassa: siksi hän saarnasi linnuille ja ylisti Jumalaa yhdessä Veli Auringon ja Sisar Kuun kanssa. Jos palataan vieläkin kauemmas historiassa, myös Vanhan testamentin psalmit antavat paljon aineksia ekoteologiaan.

**

Menemättä sen tarkemmin filosofisiin ja teologisiin yksityiskohtiin voidaan sanoa, että klassisessa kristillisessä mystiikassa olennaiseksi on ymmärretty sielun matka Jumalaan niin, että materiaalinen todellisuus jää taakse. Ajalliset asiat ovat vain varjoa todellisesta olemisesta. Taustalla vaikuttaa myöhäisantiikin uusplatonistinen filosofia. Tällaisesta perusideasta on historiassa syntynyt lukuisia muunnelmia. Myös suomalainen herätysliikeperinne ammentaa tällaisesta mystiikan perusmallista erilaisissa ”mato matkamies maan” -tyyppisissä painotuksissaan.

Klassisessa mystiikassa on kuitenkin sisäänrakennettu ongelma, joka heijastuu laajemminkin teologiaan: jos mystiikka kääntyy sisäänpäin kohdistaen huomionsa Jumalan ja sielun suhteeseen, uhkana on sellainen yksilökeskeisyys, joka katsoo sivuun lähimmäisen hädästä eikä välitä materiaalisen ympäristön tilasta.

Raamatussa on lähimmäisenrakkauden vaatimus silti niin vahvasti esillä, että kirkko ei ole koskaan onneksi unohtanut köyhiä. Vähäväkiset ovat pysyneet mukana vähintäänkin hyväntekeväisyyden kohteina. Sen sijaan ilmastokriisin suhteen esiintyy suomalaisessa kirkollisessa keskustelussa joskus kommentteja, joissa ympäristökysymykset nähdään toissijaisina – aina siinä määrin, että kirkon pitäisi keskittyä puhumaan Jeesuksesta ja jättää ilmastopuhe muille toimijoille.

**

Oletus, että kristinuskon ydin ja ilmastokriisin vastainen toiminta eivät kuuluisi yhteen, perustuu kapealle uskontulkinnalle. Taustalla vaikuttaa hellenistisen filosofian perintö, mutta on muitakin tekijöitä, kuten esimerkiksi lännen kristillisyyttä leimannut niin sanottu latinalainen sovitusoppi, jossa Jeesuksen pelastustyö supistetaan syntien anteeksiantamisen ulottuvuuteen.

Idän ortodoksinen kristillisyys on paremmin vaalinut kristillisen uskon kosmisia ulottuvuuksia, vaikka askeesin perinne on toisinaan johtanut materian halveksuntaan. Idässä on joka tapauksessa tyypillistä ajatella, että lähimmäisenrakkaus kohdistuu ihmisten ohessa koko kosmokseen ulottuen eläin- ja kasvikuntaan. Lisäksi siellä on säilynyt kirkkaana ajatus kosmisesta Kristuksesta, joka oli varhaisimmille ajattelijoille keskeinen osa kristillistä oppia. Esimerkiksi kirkkoisä Irenaeus opetti 100-luvulla rekapitulaatiota eli kaiken yhdistämistä Kristuksessa.

Taustalla on Paavalin opetus Kristuksesta ”näkymättömän Jumalan kuvana”, jonka ”välityksellä luotiin kaikki” ja joka ”pitää kaiken koossa”. Jeesuksen risti vahvistaa siksi ”rauhan kaiken kanssa, mitä on maan päällä ja taivaissa” (Kol. 1:15–20). Kun otetaan huomioon tällaiset Kristuksen merkityksen kosmiseen horisonttiin asettavat kohdat, tulee ilmeiseksi, että pelastusopin rajaaminen vain ihmiseen ja ympäristönsuojelun näkeminen kirkon kannalta toissijaisena perustuu teologiseen väärinymmärrykseen.

**

Ekoteologia on löytänyt Raamatun unohdettuja puolia ja korjannut uusplatonismin vaikutuksesta kristinuskoa leimannutta aineellisen todellisuuden halveksuntaa. Uudenlainen ajattelu on nähtävissä ekumeenisessa keskustelussa.

Esimerkiksi paavi Franciscus on ottanut ilmastokriisin erittäin vakavasti ja asettanut sen paaviutensa keskeiseksi teemaksi – siten että mukana kulkee sosiaalinen kysymyksenasettelu, sillä ilmastonmuutos iskee kaikista rajuimmin globaalin etelän köyhiin maihin. Vuonna 2015 Franciscus antoi asiasta kiertokirjeen Laudato Si’, joka on tarkoitettu koko ihmiskunnalle, eikä ainoastaan katolilaisille. 

Kiertokirjettä leimaa mystinen visio siitä, miten Jumala on läsnä kaikessa luodussa. Franciscuksen mukaan ”universumi avautuu Jumalassa, joka täyttää sen kauttaaltaan”. Siksi ”lehdessä, vuoristopolussa, kastepisarassa, köyhän kasvoissa” voi nähdä ”mystisen merkityksen” (§ 233). Vaikka luonto itsessään ei ole jumalallinen, luonto on Jumalan ilmoituksen ja läsnäolon paikka. 

Huomionarvoista on, miten Franciscus johtaa myös Jeesuksen elämästä perusteet kristilliselle ympäristötietoisuudelle: Jeesus eli niin harmonisessa suhteessa luomakuntaan, että oppilaissa heräsi hämmästys siitä, ”mikä on miehiään tämä, jota jopa tuulet ja meri tottelevat” (Matt. 8:27). Jumalan lihaan tuleminen merkitsee, että Jeesuksessa hän on omaksunut itseensä materiaalisen maailman. Ylösnousemuksen valossa Kristus läpäisee vieläpä koko todellisuuden niin, että kedon kukat ja taivaan linnut ovat täynnä hänen ”säteilevää läsnäoloaan” (§ 100). 

Kristinuskon opetukseen kuuluu ihmisen näkeminen ainoastaan yhtenä, vaikkakin omalla tavallaan ainulaatuisena säikeenä Jumalan mahtavassa luomistyössä: ihmisyys on solidaarisuutta kaiken elollisen kanssa. Näin ollen ympäristökriisi koskettaa uskon ydintä, eikä kutsumus toimia Jumalan luomistyön suojelijana ole Franciscuksen mukaan toissijaista kristillisessä uskossa. Päinvastoin paavi vaatii kristityiltä ”ekologista kääntymystä” (§ 217). 

**

Laudato Si’ on syvällinen teologinen pohdinta, johon sisältyy eettinen imperatiivi. Sen lukemisen jälkeen on hyvin vaikea sanoa, että ilmastonmuutoksen vastainen kamppailu ei kuuluisi kirkon tehtävään. 

Jos haluaa lisää teologista perusteluvoimaa kristilliselle ympäristöaktivismille, niin Kirkkojen maailmanneuvoston vuonna 2013 julkaistu lähetysasiakirja Together Towards Life opettaa sekin ihmisyyden olevan tiiviissä yhteydessä muuhun luomakuntaan (§ 23): ”Ihmisyyttä ei voi pelastaa yksin, samalla kun muu luomakunta tuhoutuu. Ekologista oikeudenmukaisuutta ei voi erottaa pelastuksesta, eikä pelastusta voi olla ilman uudenlaista nöyryyttä, joka kunnioittaa kaiken maapallon elämän tarpeita.” 

Valtavirran kirkoissa onkin laajalti omaksuttu ajatusmalli, jonka mukaan ekologinen tietoisuus ja ympäristövastuu kuuluvat kirkkona olemiseen itseensä. Kyse ei ole vain ilmastokriisin aiheuttamasta reaktiosta. Esimerkiksi Konstantinopolin ekumeeninen patriarkka Bartolomeos on todennut, että ”kirkon varsinainen elämä on soveltavaa ekologiaa”. Ympäristöaktiivisuutensa takia hän onkin saanut lempinimen ”vihreä patriarkka”. 

Ekoteologia on vakiinnuttanut paikkansa teologisessa keskustelussa yli kirkkokuntarajojen. Luterilaisuudenkin piirissä sitä harjoitetaan, vaikka Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa on ollut joskus horjuvuutta siinä, miten kirkon ympäristöohjelmien tavoitteet perustellaan teologisesti. Kuten edellä on käynyt ilmi, tämän tueksi löytyy paljon uutta ekumeenista ajattelua.

Nykyisen käsityksen mukaan kirkon missio on kokonaisvaltainen lähtien liikkeelle siitä, miten Jeesus sovitti itseensä Jesajan kirjan sanat hyvän sanoman ilmoittamisesta köyhille ja Herran riemuvuoden julistamisesta (Luuk. 4:18–19). Tekstissä mainittu ’Herran riemuvuosi’ viittaa ikiaikaiseen heprealaiseen politiikkaan, jonka mukaan tietyin väliajoin rikkaudet tasattiin ja maa jaettiin uudestaan. 

Kirkon perusasiakirjan valossa taloudellisen ja ekologisen oikeudenmukaisuuden tulee näin ollen ulottua myös yhteiskunnan rakenteisiin. Raamatun Jumala on elämän Jumala (Ps. 36:10). Siksi ei liene kaukaa haettu ajatus, että ympäristökriisin ajan köyhiin kuuluvat myös sukupuuton partaalla olevat eliölajit ja että Herran riemuvuosi merkitsee kulutusjuhlan korvaamista kohtuullisella elämäntavalla.

Kirjoittajat:

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Kirkon käyttämätön voimavara?

Julkaistu alun perin 26.1.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Seurakuntakoti maaseudulla, Yhteisvastuukeräyksen aloitustilaisuus on alkanut. Virsi on laulettu, alkurukoukseen johdattaa diakoni. Hartauspuheen aika. Puhujan paikalle astuu seurakunnan leirikeskuksen talonmies (tässä tapauksessa talonnainen). Takanani penkissä istuva rouvashenkilö toteaa puoliääneen lakonisesti vierustoverilleen, että ”Jaaha, ei löytynyt pastorilta aikaa tulla puhumaan, on vissiin taas vapaapäivä”. Toverukset rupattelevat puoliääneen toisen rouvan sukulaistytön lapsista koko hartauspuheen ajan.

Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa oli vuoden 2019 tilastojen perusteella 20 354 työntekijää (Kirkon työmarkkinalaitoksen tilasto). Näistä noin 45 prosenttia on työajattomia, niin kutsutun hengellisen työn tekijöitä. Jäljelle jäävä noin 55 prosenttia henkilöstöstä on toimistotyötä ja tiedotusta, kiinteistöhuoltoa, hautaustoimintaa, taloushallintoa sekä muita vastaavia tehtäviä edustavia työntekijöitä, joita kutsun käytännön työn tekijöiksi. Heidän työlleen ovat leimallisia muun muassa selkeät työajat ja melko tarkasti määritellyt tehtävänkuvaukset. 

Kahtiajakautunut työkulttuuri

Aloitin nyt tammikuussa Kirkon tutkimuskeskuksen stipendiaattina. Tutkimukseni tarkoituksena on selvittää seurakunnan käytännön työn tekijöiden suhdetta hengelliseen työhön ja hengellisen työn tekijöihin Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa. Aihe herättää runsaasti kysymyksiä, jotka pureutuvat syvälle kirkon olemukseen, sen toimintamalleihin ja tehtävään yhteiskunnassamme.

Mikä oikeastaan on käytännön työn tekijöiden asema ja rooli? Kahtiajaossa hengellisen ja käytännöllisen työn välillä on kyse niin työajasta, työtehtävistä, työkulttuurista kuin asemasta työyhteisössä. Ikävimmillään tämä kahtiajako näyttäytyy jonkinlaisena nokkimisjärjestyksenä ja asenteellisuutena, jonka mukaan hengellisen työn tekijöiden tehtävä on tehdä kirkon ydintyötä, muut pysytelkööt lestissään. 

Kun keskustellaan kirkon työntekijöiden hyvinvoinnista, ollaan pääasiassa kiinnostuneita pappien ja kanttoreiden voinnista, joissakin tapauksissa myös diakoniatyöntekijöiden. Tähänastiset hyvinvointitutkimukset keskittyvät näihin ryhmiin. Ainoa tutkimus, jossa kirkon käytännön työn tekijät ovat mukana, lienee KEVA:n julkisten alojen hyvinvointitutkimus vuodelta 2018. Onko hengellistä työtä tekevien hyvinvointi siis tärkein indikaattori kirkon onnistumisesta työilmapiirin ja työolojen suhteen? Kertooko se meille, miten hyvin kirkko onnistuu perustehtävässään? Voidaanko tässä nähdä viitteitä siitä, että käytännön työn tekijöiden merkitykseen seurakunnille suhtaudutaan jotenkin asenteellisesti? Mitä pidetään työn merkittävyyden ja kuormittavuuden mittarina kirkossa? Onko se todellakin työn hengellisyys, kuten näyttää? 

Maallikkoavustajat ja hengelliset ammattilaiset?

Työntekijäkokouksessa keskustellaan yhteistyössä toisen instanssin kanssa järjestettävästä tapahtumasta, ohjelmasta ja käytännön järjestelyistä. Yhteistyökumppanin kanssa on hieman erimielisyyttä joistakin asioista, ja se tuottaa päänvaivaa. Seurakuntasihteeri pyytää puheenvuoroa ja ehdottaa omaa ratkaisuaan tilanteeseen. Syntyy jäätävä hiljaisuus. Hetken kuluttua kirkkoherra toteaa lyhyesti: ”Niin, no, sihteerinä tämä asia ei tietenkään sinua koske”, ja keskustelu jatkuu entisistä teemoista. Tässä tapauksessa kyseinen seurakuntasihteeri on kuitenkin nimetty viralliseksi yhteyshenkilöksi toimijoiden välillä ja ottaa vastaan kaikki yhteistyökumppanin palautteet ja valitukset, minkä lisäksi hän hoitaa suurimman osan tapahtuman käytännön järjestelyistä ohjelmaa lukuun ottamatta, eli varaukset, tilaukset, ilmoittautumiset ja viestinnän. 

Yhteisöjen rakentaminen ja seurakuntalaisten aktivoiminen on monissa seurakunnissa jo melko pitkällä. Hyvää kehitystä on pyrkiä toimintamalliin, jossa ei enää ole vain passiivisia vastaanottajia vaan aktiivisia seurakuntalaisia. Tämäkin toimintamalli kuitenkin sivuuttaa käytännön työn tekijät potentiaalisena yhteisön osana. Siteeraamieni todellisesta elämästä poimittujen tapahtumien lähtöolettamus on, että käytännön työn tekijät ”ovat vain töissä täällä”, eikä kiinnostusta saati kykyä laajentaa työnkuvaa tai antaa panoksensa muuhunkin toimintaan ole. Oletus on monesti myös, että heillä ei ole hengellistä/teologista osaamista tai kypsyyttä osallistua hengelliseen työhön. Tämä olettamus tulee julki myös seurakuntalaisten näkemyksissä. Ovatko käytännön työn tekijät vain maallikkoavustajia hengellisten ammattilaisten kirkossa? Ja voidaanko kuitenkaan puhua puhtaasti käytännöllisestä työstä ilman minkäänlaisia hengellisiä aspekteja, jos vaikkapa puutarhuri hautausmaalla keskustelee surevan lesken kanssa tuoden hänelle lohdutusta tai jos toimistosihteeri on ensimmäinen seurakunnan työntekijä, joka kohtaa vainajan omaiset? 

Tasamaan psykologiaa tarvitaan

”Kyllähän mä aina välillä juttelen täällä hautausmaalla ihmisten kanssa. Kun ne tulee tuomaan kukkia ja kastelemaan ja muuta. Kai niiden on joskus helpompi puhua mulle kuin mennä virastolle kyselemään, että oisko pappi paikalla. Joillekin pappi tai joku saattaa olla… liian hengellinen. Tällanen tasamaan psykologia on joillekin juuri se mitä ne sillä hetkellä tarvii.”

Yllä oleva sitaatti kertoo toisenlaisesta todellisuudesta, ihmisten kohtaamisesta jopa hyvinkin syvällä tasolla työtehtävästä huolimatta. Erityisesti sielunhoidollinen näkökulma nousee esiin, kun tarkastelemme käytännön työntekijöiden arkea – sekä heidän yhteistyötään seurakunnan muiden työntekijöiden ja yhteistyökumppaneiden kanssa että heidän vuorovaikutustaan seurakuntalaisten kanssa.

Onko käytännön työn tekijöillä siis kiinnostusta osallistua kirkon työhön laajemmalla skaalalla, myös hengelliseen työhön, ja kenties olla mukana sen kehittämisessä? Mitä heidän laajempi kiinnostuksensa ja osallistamisensa kirkon työhön voisi merkitä kirkon työn eri osa-alueille aina yhteisörakentamisesta rekrytointiin? Kaikilla käytännön työn tekijöillä ei varmastikaan ole intressejä työn mahdollisten hengellisten tai teologisten aspektien toteuttamiseen, mutta entä he, joilla kiinnostusta ja lahjoja olisi yllin kyllin, mutta kenellekään ei ole juolahtanut mieleen osallistaa näitä työntekijöitä? 

Tutkimukseni pyrkii ymmärtämään käytännön työntekijöiden asemaa myös ekklesiologian näkökulmasta. Luterilaisessa perinteessä ajatus yleisestä pappeudesta on keskeinen. Miten käytännön työn tekijät toteuttavat osallisuuttaan tästä pappeudesta? Taloudelliset resurssit vähenevät ja saavat aikaan työalarajojen ylittymistä joissakin seurakunnissa jo nyt, ja samalla työntekijällä voi olla sekä hengellisiä että käytännön työtehtäviä. Tehtävien yhdistely voidaan nähdä sekä mahdollisuutena todelliseen muutokseen että kriisien lähteenä työyhteisössä. Millä tavalla seurakunnat vastaavat näihin haasteisiin? Mitä käytännön työntekijät ja heidän ajatuksensa ja kokemuksensa seurakuntien arkitodellisuudesta voivat kertoa meille siitä, mitä on olla kirkko, ecclesia, kristittyjen yhteisö? Vastauksien löytäminen näihin kysymyksiin saattaa valaista kirkkomme tulevia mahdollisuuksia ja kehityssuuntaa aivan uudella ja kenties ratkaisevalla tavalla.

Kirjoittaja:

Nina Haglund

Käytännöllisen teologian väitöskirjatutkija, Åbo Akademi

Takaisin sivun alkuun