Oletko tavannut seurakunnan työntekijän, joka useita vuosia seurakuntaliitoksen jälkeen kertoo kokemastaan epäoikeudenmukaisuudesta muutoksessa? Tai johtajan, jonka kertomus muutoksesta on päinvastainen? Nämä kokemukset eivät ole poikkeuksellisia sen enempää kirkon kuin muidenkaan yhteisöjen muutosprosesseissa. Sosiaalipsykologian tutkimuksessaan Hakonen, Lipponen, Kaltiainen ja Kupiainen (2015) ovat nostaneet oikeudenmukaisuuden onnistuneen fuusion keskeiseksi elementiksi. 

Oikeudenmukaisuus on keskeinen tekijä muutosprosessin kaikissa vaiheissa. Kirjoittajat korostavat, että tärkeää on nimenomaan koettu oikeudenmukaisuus – ei siis se, miltä muutos paperilla näyttää, vaan mikä on henkilöstön tulkinta prosessista. Reiluus ja arvostus viestivät työntekijälle heidän merkityksestään organisaatiossa ja vaikuttavat työhön sitoutumiseen. Tutkimuksen tulokset perustuvat kolmen Suomessa tehdyn kyselytutkimuksen sekä laajan kansainvälisen tutkimuskirjallisuuden löytöihin.

Meneillään olevassa muutosvaiheessa kirkossa tehdään myös monia rakenteita koskevia päätöksiä. Tälläkin hetkellä on meneillään useita seurakuntaliitoksia. Hyvin johdetun muutosprosessin aikana voidaan löytää onnistuneesti uusia tapoja tehdä työtä. Toisaalta muutosprosesseissa saadut huonot kokemukset voivat paitsi lamauttaa lyhytaikaisesti työntekoa myös heikentää työhön sitoutumista pitkäänkin. Siksi on tärkeää tiedostaa yhdistymisprosessien sudenkuopat. 

Hakosen ja kumppaneiden tutkimushankkeessa kulmakiviksi oikeudenmukaisuuden ohella nousivat kokemus ylimmän johdon luotettavuudesta ja muutokseen liittyvien uhkien hallinta. Työn muutokseen liittyvä stressi ja uhan tunne voi vähentyä, jos prosessi koetaan oikeudenmukaiseksi. Työntekijät tekevät fuusiotilanteissa omia arvioitaan ylimmästä johdosta ja sen luotettavuudesta. He arvioivat johdon heijastamaa arvomaailmaa, halukkuutta huomioida työntekijöiden intressejä sekä osaamista ja kykyä päätöksentekoon niin organisaation kuin työntekijöiden kannalta. Mikäli johto koetaan luotettavaksi, syntyy luottamusta muutokseen.

Koetun oikeudenmukaisuuden, ylimmän johdon luotettavuuden sekä uhkien hallinnan kautta syntyy mahdollisuus onnistumiseen: henkilöstön samastumiseen uuteen organisaatioon. Tällä on puolestaan monia myönteisiä seurauksia: työn imu, toimivat suhteet osapuolten välillä sekä tavoitteiden saavuttaminen. Miten tällaiseen hyvän kierteeseen voitaisiin päästä? Avaimet vaikuttavat melko yksinkertaisilta: rehellinen kommunikaatio, osapuolten kuunteleminen ja huomioiminen sekä hyvä suunnittelu. 

Huomion arvoista on se, että yhdistymisprosessi on pitkällinen prosessi. Työntekijöiden näkökulmasta yhdistyminen ei ole taputeltu silloin, kun fuusio virallisesti astuu voimaan, vaan he tarvitsevat aikaa muutokseen sopeutumiseen. Usein uuteen organisaatioon samaistuminen tapahtuu vuoden, kahden päästä fuusion toteutumisesta. Mielenkiintoista on, että oikeudenmukaisuuden merkitys jopa vahvistuu prosessin kuluessa ja on avain myös uuteen organisaatioon samastumiseen.

Työelämän muutokset monimuotoisessa ja verkottuneessa maailmassa ovat arvatenkin kasvamaan päin. Myös työelämätaitoja on hyvä viilata. Työelämätutkijat korostavat tulevaisuuden työntekijöiden tärkeiksi kyvyiksi valmiutta muutoksiin, verkostoitumistaitoja ja asiantuntemuksen jakamista. Koulutuksen ajankohtainen tehtävä onkin valmentaa niin johtajia kuin työntekijöitä lisääntyvien muutosprosessien varalle.

Kirjallisuutta:

Hakonen, Marko; Lipponen, Jukka; Kaltiainen, Janne & Kupiainen, Olli-Jaakko (2015): Fuusiot henkilöstön näkökulmasta: Opas onnistuneeseen fuusioon ja Case Helsingin sosiaali- ja terveysvirasto. Sosiaalitieteiden laitoksen julkaisuja 2015:17. Helsingin yliopisto.

Rautio, Pekka (2013): HY väitös: Seurakuntien yhdistymisprosessilla monia myönteisiä vaikutuksia asiakaslähtöisyyteen. Teologia.fi.

Lehtinen, Satu: Millä taidoilla pärjää työelämässä 2030-luvulla? Työpiste-Verkkolehti 4.5.2021.

Kirjoittaja:

Hanna Salomäki

Johtaja, Kirkon tutkimus ja koulutus

Äärioikeistolaisessa Siege-kulttuurissa, jota myös ONA:n voidaan sanoa edustavan, ihaillaan väkivaltaa ja terrorismia sekä pyritään myös suoraan väkivaltaan, jonka tavoitteena on murentaa nykyistä yhteiskuntajärjestelmää. ONA:sta ja sen syntyhistoriasta on vaikea luoda aivan tarkkaa kuvaa. Ajan kuluessa ONA:ssa on tapahtunut muutoksiakin, vaikka peruseetos on pysynyt pitkälti samana.

ONA:n syntyhistoria

Englantilainen David Myatt (1950–) on kiistelty hahmo, joka on liitetty ONA:n historiaan. Tutkijoista muun muassa Massimo Introvigne on vakuuttunut siitä, että ”Anton Long” on ollut Myattin käyttämä salanimi, jonka nimissä on julkaistu ONA:n materiaalia. Yksi tulkinta on, että salanimen takana on ollut useampi henkilö.

Myatt on kertonut matkustaneensa Afrikassa, Lähi-idässä, jolloin hän on tutustunut eri kulttuurien perinteisiin. Palattuaan Iso-Britanniaan hän opiskeli fysiikkaa jonkin aikaa. Hän oli yhteydessä Fenlandissa noituutta harjoittavaan ryhmään. Muutettuaan Lontooseen 1960-luvun lopulla Myatt kertoo tutustuneensa okkulttisiin ryhmiin, jotka eivät kuitenkaan vastanneet hänen etsintäänsä. Myattilla oli niin ikään yhteyksiä äärioikeistolaisiin piireihin jo 1960-lopulta lähtien, ja hän perusti myös oman kansallissosialistisen ryhmän 1990-luvun lopulla.

ONA:n syntyhistoria ja tausta ovat osin epäselviä myös tutkijoille. ONA katsoo, että sen juuret ovat esikristillisessä pakanuudessa tuhannen vuoden takaa. Varsinaisesti ONA syntyi kolmen järjestön (Noctulians, Temple of the Sun ja Camlad-traditiota edustava ryhmä) yhdistyessä 1970-luvun alussa, jolloin Myattista tuli liikkeen keulahahmo. Hän itse on kiistänyt yhteytensä ONA:an. Vaikka Myattin rooli on ollut osin epäselvä, katsovat tutkijat kuitenkin, että se on ollut aivan keskeinen vaikuttaja ONA:n historiassa. Erikoinen episodi oli Myattin kääntyminen islamiin vuonna 1998. Hän otti käyttöönsä Abdul-Aziz ibn Myatt ja Abdul al-Qari -nimet, mutta vuonna 2010 hän ilmoitti luopuneensa myös islamista. Nykyään hän on kertonut suuntautuneensa henkiseen elämäntapaan, jota hän kutsuu nimellä ”Jumalallinen tie” (Numinous Way). Tässä elämäntavassa on korostunut pyrkimys myötätuntoon kaikkia olentoja ja elämänmuotoja kohtaan.

Radikaali vasemman käden polun suuntaus

Jacob C. Seinholtin mukaan ONA edustaa radikaalia vasemman käden polun -suuntausta (länsimaisen esoterian kontekstissa), mutta eroaa esimerkiksi sellaisista vasemman käden polun järjestöistä kuin Dragon Rouge ja Setin temppeli. Hän katsoo, että seitsemän erilaista piirrettä ovat olleet ONA:lle tyypillisiä: 1) Antietiikka, 2) Äärioikeistolaisuus, 3) Fyysisten harjoitusten korostaminen, 4) Suora toiminta, 5) Vasemman käden polun ”pimeyden” retoriikka, 6) Teistinen ja ”perinteinen” satanismi sekä 7) Suuntautuminen ei-seemiläisiin perinteisiin.

ONA:n utopistinen tavoite on tiivistetysti seuraava: Nykyinen länsimainen demokraattinen järjestelmä ja sen arvomaailma on hävitettävä äärimmäisin keinoin. Juutalaiskristillisen perinteen katsotaan rappeuttaneen koko länsimaisen kulttuurin.

Ideologian ytimessä on radikaali ajatus uudesta yli-ihmisestä, joka edustaa elinvoimaisuutta ja luonnollista järjestystä. Järjestö julistaa eri ihmisryhmien välistä epätasa-arvoa ja on avoimen antisemitistinen. Nykyisten valtioiden ja poliittisten järjestelmien sijaan tavoitteena on luoda eräänlainen heimoyhteiskunta. Sen jäsenet edustavat aivan uutta ihmistyyppiä evoluutiossa. Utopia saa kosmiset mittasuhteet, kun siihen sisältyy ajatus arjalaisen sivilisaation luomisesta koskien koko galaksia.

ONA eroaa valtaosasta äärioikeistolaisia ryhmiä siten, että sen maailmankatsomus rakentuu myös eksplisiittisten esoteeristen oppien pohjalle. Saatana ja ”pimeät jumaluudet” nähdään toisaalta ihmisen sisäisenä henkisinä energioina ja toisaalta itsenäisinä entiteetteinä ja arkkityyppeinä. Näkyvää maailmaa kutsutaan kausaaliseksi maailmaksi ja henkistä maailmaa akausaaliseksi maailmaksi. Maailmanhistorian katsotaan jakautuvan erilaisiin aioneihin eli ajanjaksoihin. Osa jumaluuksista on tuttuja muista uskontoperinteistä, mutta osa niistä on sellaisia, joita ei löydy muista perinteistä. Anglosaksinen Wyrd-symboli nähdään kosmisena mallina, johon ONA on liittänyt hermeettisiä tulkintoja.

Satanismi, kansallissosialismi ja vaikkapa islamilainen terrorismi on nähty keinoina luoda uusi maailma kaaoksen ja tuhon kautta. Tietyt väkivaltaiset teot (rituaaliset tai konkreettiset) nähdään uuden aionin saapumista edistävien uhrien antamisena. Voidaan sanoa, että liikkeeseen kuuluu tietynlainen apokalyptinen ajattelutapa.

Ainakin ideaalitasolla järjestö kehottaa, että eräänlaisena initiaationa jäsenten tulisi tietoisesti asettua yhteiskunnan konventioiden, lakien ja moraalikäsitysten ulkopuolelle toimimalla esimerkiksi jossakin ideologisessa ääriryhmässä tai rikollisryhmässä jonkin aikaa. Initiaationa nähdään myös se, että henkilö viettää pitkän ajan yksinäisyydessä, äärioloissa, vaikkapa luonnossa, eristäytyen yhteiskunnasta ja normaaliolosuhteista. Tällä tavoin yksilö karaisee itseään ja vahvistaa identiteettiään.

ONA:n mukaan oikea satanismi on luonteeltaan vaarallista ja siihen kuuluvat pimeyden ja pahuuden aspektit. Esimerkiksi Anton LaVeyn luomaa suuntausta liike pitää ”harmittomana ja karnevalistisena”, eikä sen katsota edustavan oikeaa satanismia. Järjestön oppeihin kuuluu myös magian harjoittaminen. Connell Monette on kuitenkin huomioinut, että satanismi on siirtynyt taka-alalle ONA:ssa kuitenkaan häviämättä sen ideologiasta. Sen sijaan pakanalliset ja hermeettiset elementit ovat korostuneet. Niin ikään Oswald Spenglerin, Friedrich Nietzschen ja Aleister Crowleyn aatteista on lainattu vaikutteita ONA:n aatemaailmaan, samoin kuin Jungilta ja kaaosmagiasta. Ajan myötä ideologia on ilmeisesti muuttunut yhä eklektisemmäksi, ja vaikutteita on ammennettu myös buddhalaisuudesta ja hindulaisuudesta. Monette arvioi, että satanismi on alkujaankin ollut vain yksi liikkeen ideologista elementeistä.

Näkyvyys laajan materiaalin kautta internetissä

Järjestö ei ilmeisestikään värvää aktiivisesti jäseniä, vaan se ennemminkin katsoo, että valitut yksilöt löytävät sen. Ehdokas voi opiskella itsenäisesti, tai hänellä voi olla ohjaaja. Järjestöllä ei ole keskusorganisaatiota. Sen ytimen muodostavat yksittäiset solut (nexion). ONA katsoo, että sen liepeillä toimii erilaisia ”hang around” -ryhmiä, jotka tukevat sen aatetta mutta eivät varsinaisesti kuulu siihen. Tällaisia ryhmiä voivat olla tietyt moottoripyöräjengit tai muusikoiden ja taiteilijoiden ryhmät. ONA ei toimi esimerkiksi loosi-tyyppisesti, vaan ennemminkin väljänä verkostona. Tarkkoja tietoja ONA:n jäsenmäärästä tai kannattajista ei ole. Liikkeessä ei oikeastaan puhuta niinkään varsinaisista jäsenistä vaan ”liittolaisista”. Ydinjoukko on hyvin pieni. Monette on arvioinut, että ”liittolaiset” mukaan lukien ONA:n piirissä on maailmanlaajuisesti enimmillään runsaat 2 000 henkilöä. ONA:an jollain tavoin liittyvää toimintaa on muun muassa Saksassa, Ruotsissa, Yhdysvalloissa, Italiassa, Serbiassa, Puolassa ja Espanjassa.

Järjestö on julkaissut myös Fenrir-nimistä lehteä. Se saavuttanut tunnettuutta juuri julkaisujen ja internet-materiaalin kautta. Materiaalia on julkaistu useita tuhansia sivuja. ONA:n ideologiaa on esitelty suomalaisessa 21 askelta pimeyteen -nimisessä kirjassa samoin kuin suomenkielisellä nettisivustolla. Myattin kirjoituksia on julkaistu Musta Kivi -lehdessä, joka käsittelee erityisesti esoteriaa ja äärioikeistolaisia teemoja. Youtubessa on julkaistu myös ONA:n rituaalista musiikkia.

Järjestöllä on ollut kontakteja äärioikeistolaisiin ryhmiin, kuten Atomwaffen Division (AWS) -ryhmään, jonka toiminta loppui vuonna 2020. ONA:n kannattajia on syyllistynyt terroritekojen suunnitteluun ja ONA:an kytköksiin olevia henkilöitä on syyllistynyt väkivaltaan. Yhdysvalloissa toimiva ihmisoikeusjärjestö Southern Poverty Law Center on luokitellut järjestön vaaralliseksi äärijärjestöksi.

Vaikka ONA on aina ollut marginaalinen ilmiö, se on osa länsimaisen esoterian ja äärioikeistolaisuuden muodostamaa alakulttuuria, jossa on ONA:n lisäksi muita toimijoita. ONA on antanut vaikutteita esimerkiksi Black Order -nimiseen äärioikeistolaiseen verkostoon, jonka ideologiaan kuuluu niin ikään myös esoteerispakanallisia elementtejä.

Kirjallisuus ja lähteet:

Alessio, Dominic (2020): Racist occultism in the UK: behind the Order of Nine Angles (O9A). – Centre for Analysis of the Radical Right. (viitattu 21.6.2022).

The Black Book of Satan. Order of Nine Angles. 

Faxneld, Per & Petersen A. Jesper (eds.) (2012): Devil´s Party. Satanism in Modernity. Oxford: Oxford University Press.

Goodrick-Clarke, Nicholas (2003): Black Sun. Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of Identity. New York & London: New York University Press.

Long, Anton (2013): The Sinister Way. Order of Nine Angles. CreateSpace.

Monette, Connell (2013): Mysticism in 21st Century. Willeson: Sirius Academic Publishing.

Satanismin Merkitys Aionisessa Kontekstissa. – ars vindex: order of nine angles. Johdatus ONA:n Esoteeriseen Filosofiaan.

Senholt, C. Jacob (2009): The Sinister Tradition. Political Esotericism & the Convergence of Radical Islam, Satanism and National Socialism in the Order of the Nine Angles. 

Shah, Shannon (2021): Order of Nine Angles. – Critical Dictionary of Apocalyptic and Millenarian Movements. Ed. by James Crossley & Alastair Lockhart. 

Kirjoittaja:

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Taustaa

Suomalaisen sotilaspapin ammatti on tälläkin hetkellä yksi tiiviisti yhteiskunnallisten ilmiöiden keskiössä työskentelevistä erikoistuneista teologiprofessioista. Tämän päivän sotilaspappien merkitys Puolustusvoimien organisaatiolle on syntynyt paitsi historiallisten vaiheiden myös käytännön tarpeen kautta. Nykymuotoisena tuntemamme ammattiryhmän historia ulottuu reilun sadan vuoden taakse. Sotilaspapit ovat olleet näköalapaikalla erityisesti kansakuntamme käännekohdissa, kuten Suomen sodissa. Ammattiryhmälle on ollut tyypillistä kyky uudistua muuttuvien olosuhteiden vaatimusten mukaisesti. Tällä hetkellä suomalainen evankelisluterilaistaustainen sotilaspapisto koostuu johtavan hengellisen työn viranhaltijan, kenttäpiispan lisäksi 25 sotilaspapista, jotka jakautuvat sotilaspastoreihin ja kenttärovasteihin tehtävänkuvan mukaan. Lisäksi Puolustusvoimissa toimii palkkiotoimisia ortodoksi-isiä.

Tämän päivän sotilaspappeus

Sotilaspapin ammatillisiin vaatimuksiin kuuluvat nykyisin vähintään formaali yliopistotutkinto, pappisvihkimys ja hyväksytysti suoritettu varusmiespalvelus aseellisessa palveluksessa. Koska työnkuva on määritelty Puolustusvoimien tarpeista käsin, työ poikkeaa ”tavallisesta” seurakuntapapin työstä huomattavasti niin työympäristön kuin asiakaskunnan osalta. Toisaalta ammattiryhmän ainutlaatuinen sijoittuminen kahden instituution rajapinnoille erottaa heidät myös perinteisestä upseeristosta. Työtä voidaan luonnehtia lähtökohdiltaan pragmaattiseksi akateemiseksi ammatiksi, jossa yhdistyvät henkilökohtaiset ja Puolustusvoimien arvot. Työtä tehdään erityisesti omana persoonana ja omien vahvuusalueiden kautta: kahta samanlaista työntekijää ei ammattikunnasta löydy. Yksi yhteinen ja mielenkiintoinen ammattiin liitettävä piirre sotilaspapistosta kuitenkin löytyy. Tämä on niin kutsuttu kaksoisvokaatio: kutsumus toimia kirkon virkaan vihittynä pappina ja kutsumus työskennellä Puolustusvoimien ympäristössä. Tutkimukseni mukaan tasapaino valtion virkamiehen, sotilaan ja papin ammatillisen identiteetin välillä synnyttää ajan myötä yhteen sulautuneen hybridi-identiteetin, eikä työ itsessään vaikuta aiheuttavan selvittämättömiä sisäisiä konflikteja sotilaspapeille. Tämä luo useimmiten vakaan pohjan rakentaa työtä oman näköisekseen työnantajan asettamien raamien sisällä.

Sotilaspapit tekevät tällä hetkellä työtä, joka vaatii monen tasoista erityisosaamista. Vaikka työnantaja tunnistaa heidän asiantuntija-asemansa ja sotilasorganisaation byrokraattiset velvoitteet koskevat myös heitä, ammatti ei taivu perinteiseen sotilashierarkiaan sellaisenaan, vaan sotilaspapit liikkuvat organisaation sisällä hyvinkin joustavasti. Tämä mahdollistaa ihmisen kohtaamisen sotilasarvojen ja järjestelmän rakenteiden takana. Ammattikunnan olemassaoloa on myös kyseenalaistettu aika ajoin. Kritiikki on kohdistunut erityisesti sotilaspappien taustaan evankelisluterilaisen kirkon pappeina. Tänä päivänä osassa muiden Euroopan maiden asevoimista työskentelee esimerkiksi humanistipappeja ja sotilasimaameja, joiden palkkaaminen on seurausta asevoimissa palvelevien ihmisten moninaisista taustoista. Keskustelua aiheeseen liittyen on ollut myös Suomessa, mutta nykyiseen järjestelmään ei ole tehty ainakaan vielä muutoksia.

Vaikka suomalaisten sotilaspappien pitämät oppitunnit ovat tunnustuksettomia ja esimerkiksi varusmiesten taustojen moninaistuminen näkyy asevoimissa yhä voimakkaammin, Puolustusvoimat saa nykyjärjestelmällä tarvittavan asiantuntemuksen sotilaspapiston kautta erityisesti eettisen toimintakyvyn ylläpitämiseen. Näille esimerkiksi psykososiaalisen tuen ja etiikan oppitunneille osallistuvat kaikki varusmiehet vakaumuksestaan riippumatta. Taustalla on myös ajatus Puolustusvoimien päätehtävästä, Suomen sotilaallisesta puolustamisesta, jolloin sotilaspapiston asema korostuu muun muassa joukkojen toimintakyvyn tukemisessa ja kaatuneiden huollossa. Aihe on tullut konkreettisesti lähemmäs Venäjän aloitettua hyökkäyssodan Ukrainaan helmikuussa 2022.

Akuutteja kriisitilanteita voi tulla eteen myös palvelusarjessa, jolloin sotilaspapeilla on iso rooli osana psykososiaalisen tuen ryhmää ja psykologisen jälkipuinnin valmiutta. Tutkimuksissa on usein noussut esiin näkökulma, jonka mukaan epäilykset sotilaspapin tarpeellisuudesta hälvenevät, kun kriisi, kuolema ja elämän suuret kysymykset tulevat konkreettisesti lähelle. Tällöin sotilaspapin kokemuksesta ja ammattitaidosta on hyötyä. Tutkimusaineistossani sotilaspapit ovat kuvanneet olevansa ”kaikkien puolella” ja erityisesti ”suomalaisen miehen sielunelämän asiantuntijoita”. Vaikka sotilaspapit ovat myös henkilökuntaa varten, varusmiespalvelus on usein aikaa, jolloin asevelvollisilla on aikaa pysähtyä istumaan ”kannon nokkaan” ja ajatella. Aika ja rauhoittuminen ovat toisinaan niitä tekijöitä, jotka voivat nostaa pintaan vaikkapa vanhaa, käsittelemätöntä surua tai tarvetta pohtia elämän perimmäisiä kysymyksiä. Tällöin sotilaspappien mukaan ”parille kuuntelevia korvia on tarvetta”. Yksi mielenkiintoinen piirre henkisistä ja hengellisistä kysymyksistä keskusteltaessa on se, että papin kanssa näistä teemoista keskustelevat ovat taustaltaan myös esimerkiksi muslimeja tai ateisteja. Sotilaspappeja kunnioitetaan asiantuntevina ja luotettavina keskustelukumppaneina.

Sotilaspappien asiantuntijuuskenttä kehittyy globaalien ja yhteiskunnallisten muutosten seurauksena

Sotilaspapit ovat aina sopeutuneet toimimaan muuttuvassa toimintaympäristössä perinteistä kiinni pitäen. Erityisesti varusmiespalvelusta voidaan pitää eräänlaisena heijastuspintana yhteiskunnan jäsenten moninaisuudelle. Tämän päivän ilmiöt, kuten polarisaatio, kansalaisten ja erityisesti nuorten muuttuva arvomaailma, yhteiskunnan moninaistuminen sekä asevoimien teknistyminen ja teknologian kehitys, heijastuvat myös palvelusarkeen. Jälkimmäisiin liittyen esimerkiksi sosiaalisessa mediassa netinkäyttäjät helposti tavoittava sensuroimaton sotakuvasto ja myös nuoriin kohdistuva informaatiovaikuttaminen ovat tällä hetkellä ajankohtaisia asioita. Sotilaspappien näkökulmasta asiantuntijuuskenttään vaikuttaa enenevässä määrin myös kehittyvän teknologian ja yksilön eettisen toimintakyvyn välinen suhde. Tämä kaikki haastaa ammattikuntaa uudistumaan ja kehittämään osaamistaan jatkuvasti työn ohessa. Tutkimustulosten mukaan tulevaisuudessa sotilaspapin urasta haaveilevan kannattaisikin opiskella mahdollisimman laaja-alaisesti ja painottaa erityisesti uskontojen tuntemusta, etiikkaa, sielunhoitoa ja psykologisia taitoja.

Kirjoittaja:

Tiia Liuski

Tohtori- ja projektitutkija Itä-Suomen yliopistossa

Venäjän hyökkäys Ukrainaan on nostanut keskusteluun Venäjän ortodoksisen kirkon ja valtiovallan suhteen. Ateististen vuosikymmenten jälkeen suhde näyttäytyy nyt poikkeuksellisen lämpimänä ja läheisenä. Tätä on kuitenkin voimakkaasti arvosteltu niin ortodoksisten kuin muidenkin kirkkojen piirissä. Kristityt kutsutaan rakentamaan rauhaa ja asettumaan heikoimman puolelle. Jos sota kuitenkin syttyy, kristillisessä uskossa hyökkäyssota on tuomittavaa, mutta hyökkääjää vastaan puolustautuminen sallittua.

Meille naapurimaan uskonnonvapaustilanne on näyttäytynyt pitkään vaikeana. Ateismin aikana uskonnonvapaus oli pelkkä unelma. Nyt, kun suhteet Venäjällä ortodoksisen kirkon ja valtiovallan välillä näyttävät kovin läheisiltä, huoli vain kasvaa. Molemmissa malleissa näyttää olevan kysymys siitä, että uskonto tai katsomus on alistettu valtiovallan tahdon alle ja sen tarkoitusperien tueksi.

Uskonnonvapaus saa yhteiskunnassa muotonsa lainsäädännössä, ilmapiirissä ja toiminnoissa, joita valtion ja uskonnollisten ja katsomuksellisten toimijoiden välillä esiintyy. Uskonnonvapaus on perusoikeus, mutta se ei ole kenellekään rajaton oikeus. Uskonnonvapautta rajoittaa kussakin kulttuurissa ja yhteiskunnassa muotoutunut käsitys oikeasta, hyvistä tavoista ja niiden mukaisesta toiminnasta. Uskonnollisia yhteisöjä rajoittavat lainmukaisen toiminnan rajat ja periaatteet.

Uskonnonvapauden toteutuminen on varsin hyvä demokratian mittari. Uskonnonvapaus toteutuu hedelmällisesti ja yhteiskuntarauhaa tukevasti demokratiassa ja avarassa kansalaisyhteiskunnassa. Uskonnonvapauden toteutuminen heijastaa laajemminkin, toteutuvatko yhteiskunnassa ihmis- ja perusoikeudet sekä esiintyykö yhteiskunnassa syrjintää tai vähemmistöjen painamista.

Samanaikaisesti kirkolle demokratia ei ole yksiselitteinen asia. Oppi määrittelee kirkon elämää ja tulkintoja, eikä sitä ratkaista kansanvaalilla. Siksi kirkon valtiosuhteen ja uskonnonvapaustulkinnan ydinkysymyksiä ovat, mitkä ovat kirkolle keskeisiä ja eniten uskonnonvapauden suojaa tarvitsevia asioita, ja mitkä taas sellaisia, joissa kirkko voi opissaan, tulkinnoissaan tai tavoissaan joustaa valtion tai yhteiskunnallisen elämän toiveiden suhteen.

Uskonnonvapauden aidon toteutumisen sekä valtiovallan ja uskonnollisten tai katsomuksellisten toimijoiden suhteen kannalta on merkityksellistä näiden kyky olla toinen toisilleen vastakulttuurisia toimijoita. Niiden on kyettävä elämään itsenäisinä ja tarvittaessa asetuttava omasta ytimestään käsin vastustamaan toistensa toivomuksia ja vaatimuksia. Hedelmällistä yhteistyötä lisää kyky etsiä jännitteisissäkin tilanteissa yhteistä hyvää ja keskinäistä ymmärrystä. Siinä vaiheessa, kun yhteiskunnassa valtio tai uskonnollinen tai katsomuksellinen toimija ryhtyy käyttämään toistaan hyväkseen omien etujensa vaalimiseksi, on vallan kieroutumisen vaara. Mikäli toinen pönkittää toista tai käyttää sitä argumenttinaan oman asemansa vahvistamiseksi tai osoittamiseksi, näyttäytyy uskonnonvapaus kuolleena.

Valtion ja uskonnollisten ja katsomuksellisten toimijoiden välisen yhteistyön mallin ja uskonnonvapauden tulkinnan etsiminen ovat tärkeitä, yhteisiä asioita. Näillä rakennetaan keskeisellä tavalla koko yhteiskuntaan heijastuvaa rauhaa ja luottamusta. Uskonnonvapauden arviointi tai kehittäminen ei ole kenenkään yksinoikeus tai vastuu, vaan se kaipaa laajaa yhteistä keskustelua, kuuntelemista ja pohdiskelua.

Kirjoittaja:

Leena Sorsa

Kirjoittaja toimii Akaan seurakunnan vs. kirkkoherrana ja Tampereen hiippakunnan pappisasessorina

Kirkon kärkituotteeksi on viime vuosikymmeninä nostettu diakonia. Etenkin 1990-luvun laman myötä kirkon diakoniatyö osoittautui viimeiseksi luukuksi, jossa autetaan jokaista uskontoon katsomatta. Laajemmissa kansalaispiireissä onkin hyvin sisäistetty se, että kirkko tekee hyvää. Diakoniaa käytetään siksi keskeisenä perusteluna, miksi kannattaa kuulua kirkkoon.

Allekirjoitan sataprosenttisesti hyvän tekemisen kuuluvan kirkon ydinolemukseen, mutta samaan aikaan jokin minua häiritsee kritiikittömässä diakoniapuheessa. Siinä diakoniatyö piirtyy omalakiseksi alueeksi seurakunnan toiminnassa. Myös diakonian suunta määrittyy ikään kuin ylhäältä alaspäin kulkevaksi: köyhästä uhkaa tulla hyväntekeväisyyden kohde, jota parempiosaiset auttavat saaden itse hyvän mielen.

Ongelmat ovat nimenomaan puheen tasolla, sillä ruohonjuuritason diakoniatyössä toimitaan usein hyvinkin osallistavasti, voimaannuttavasti ja jopa rakenteisiin pureutuen. Diakonian ammattilaisten kokemuksia tuo esiin juuri julkaistu Kirjapajan kustantama artikkelikokoelma Diakonia. Nyt. Näkökulmia vaikuttavaan auttamistyöhön, jonka ovat toimittaneet Saara Huhanantti ja Veera Wallenius.

Nyt onkin sopiva hetki pohtia tulevaisuuden diakoniaa, sillä vuosi 2022 on diakonian juhlavuosi: syyskuussa tulee kuluneeksi 150 vuotta Suomen ensimmäisen diakonissan vihkimisestä virkaansa. Huhanantin ja Walleniuksen mukaan perinteisen, lähimmäisenrakkauteen perustuvan diakoniatyön tulisi kehittyä entistä enemmän vaikuttamistyön suuntaan, mitä alleviivatakseen he siteeraavat Kai Henttosen ajatusta diakoniaan sisältyvästä ”pienestä kapinasta epäoikeudenmukaisuutta ja vääryyttä vastaan”.

**

Kirjaan sisältyy myös oma artikkelini diakonian teologiasta. Otan siinä lähtökohdakseni kokonaisvaltaisen mission käsitteen. Evankeliumin kokonaisvaltaisuus tarkoittaa sitä, että kirkon lähetystyö ei tyhjene sanalliseen julistamiseen. Kirkko toimii Jumalan valtakunnan airuena kaikessa toiminnassaan, ja Jumalan pelastustyö kohdistuu koko ihmisyyteen.

Kirkon mission avaintekstiksi nousee tällöin Luukkaan evankeliumin 4:16–22, jossa Jeesus aloittaa julkisen toimintansa lukemalla heprealaisten profeettojen tekstiä ja sovittaen sen itseensä: ”Herran henki on minun ylläni, sillä hän on voidellut minut. Hän on lähettänyt minut ilmoittamaan köyhille hyvän sanoman, julistamaan vangituille vapautusta ja sokeille näkönsä saamista, päästämään sorretut vapauteen ja julistamaan Herran riemuvuotta.”

Luukkaan katkelman valossa parantamistoiminta, ihmisten voimaannuttava kohtaaminen ja vaikkapa nälkäisten kansanjoukkojen ruokkiminen pienen pojan eväillä kuuluivat aivan yhtä lailla Jeesuksen tehtävään kuin sovituskuolema ristillä. Siksi kristinuskossa ei ole kyse yksinomaan tuonpuoleisesta pelastuksesta vaan sen elämän lunastamisesta ja oikaisemisesta, jota elämme juuri nyt. Kyse ei ole vain yksilöistä vaan ihmisten välisestä sosiaalisesta oikeudenmukaisuudesta.

Tarkkaan lukien Raamattu on pullollaan tekstejä, jotka voisi luokitella yhteiskunnallisiksi ja jotka vaikuttavat jopa poliittisilta. Raamatun valossa on siksi selvää, että kirkko tekee ydintyötään yhtä lailla diakoniatyöntekijöiden antaessa velkaneuvontaa tai nuoriso-ohjaajien auttaessa syrjäytyneitä nuoria takaisin kiinni elämään kuin papin toimittaessa ehtoollismessua.

Kokonaisvaltainen diakonia ei kuitenkaan rajaudu vain avustamistyöhön, vaan siihen sisältyy myös profeetallinen ulottuvuus. Siksi kirkon tulee periaatteessa olla jopa barrikadeilla osoittamassa mieltään oikeudenmukaisuuden puolesta – eikä omien institutionaalisten intressiensä vaan kaikista köyhimpien puolesta. (Kuten olen aikaisemmin kirjoittanut, ympäristökriisin ajan köyhiin kuuluvat myös sukupuuton partaalla olevat eliölajit, eli ympäristönsuojelu kuuluu sekin kirkon vapauttavan mission piiriin.) 

Jumalan valtakunnan merkkinä toimiva kirkko onkin varsin erinäköinen kuin kirkko, joka on ollut valtionkirkkona osa yhteiskunnallisen vallan koneistoa. Ne ajat ovat kuitenkin takana, ja myös Suomen evankelis-luterilainen kirkko voi alkaa etsiä omaa alkuperäistä olemustaan.

**

Diakoniatyön uudelleenarviointiin kuuluu vaikuttavan ja profeetallisen diakonian nostaminen siihen arvoon, mikä sille kuuluu. Se ei ole vain jonkinlainen liitännäinen sen uskonnollisen toiminnan ohella, jota papisto toimittaa. Kaikki liittyy kaikkeen, eikä julistusta, liturgiaa ja diakoniaa saa irrottaa toisistaan.

Kirkon missiota ei saa myöskään latistaa keskiluokkaiseksi avustamistoiminnaksi; silläkin on merkityksensä, mutta raamatullisen ajattelumuodon mukaan Jumalan valtakunta murtautuu esiin köyhien keskeltä ja kirkko kasvaa marginaaleista. Esimerkiksi kirkoissa usein luettava Marian kiitosvirsi on kaukana näennäisen tasapuolisesta evankeliumin julistamisesta. Tekstissä ylistetään Jumalaa, joka syöksee vallanpitäjät istuimiltaan ja korottaa alhaiset, ruokkii nälkäiset ja lähettää rikkaat pois tyhjin käsin (Lk. 1:52–53).

Suomalaisessakin kirkollisessa perinteessä on nähtävissä ilmeinen taipumus tulkita Raamatun köyhyyspuhe hengelliseksi köyhyydeksi. Kyseessä on varsin keskiluokkainen lukutapa, ellei peräti eliitin intressejä palveleva hermeneutiikka, joka ei tee oikeutta sille tosiasialle, että köyhyys on Raamatun sivuilla useimmiten taloudellista puutteenalaisuutta ja sosiaalista osattomuutta.

Esimerkiksi Jaakobin kirjeen 2. luvussa kerrotaan varakkaan miehen ”kultasormus sormessaan ja hieno puku yllään” saavan parhaan paikan seurakunnan kokouksessa, kun taas ”köyhä nuhruisissa vaatteissaan” ohjataan sivummalle (jakeet 2–3). Jaakob varoittaa häpäisemästä näin köyhää, sillä Jumala on valinnut ”maailman silmissä köyhät” perimään valtakunnan (jakeet 5–6).

Tietoisuus köyhien ensisijaisuudesta eli yhä vahvana varhaisten kristittyjen parissa. Syyrialaisessa Didascalia Apostolorum -tekstissä opastetaan piispaa, ettei tämä saa keskeyttää saarnaansa tervehtiäkseen jumalanpalvelukseen saapuvaa rikasta. Mutta köyhän saapuessa paikalle piispan pitää luovuttaa tälle oma paikkansa, vaikka piispa itse joutuisikin näin istumaan lattialla.

Diakoniatyön erityinen arvo on siinä, että sen kautta kirkolla on kosketus maan hiljaisimpiin. Kirkon tulevaisuutta ei lopultakaan ratkaise se, mitä yhteiskunnallinen eliitti ajattelee kirkosta tai miten kirkko pystyy viestimään itsestään ajanmukaisesti nuoremmalle sukupolvelle. Nämäkin ovat tärkeitä tavoitteita, mutta tärkeintä on nähdä Kristus kaikista vähäisimmissä veljissä ja sisarissa (Mt. 25:31–46). Vain sellainen kirkko on uskottava, joka ei aja hyväosaisten etua vaan pakottaa kääntämään katseet vähävaraisiin, muukalaisiin ja erilaisiin halveksittuihin ihmisryhmiin.

**

Paavi Franciscus kirjoitti vuonna 2013 julkaistussa Evangelii Gaudium -asiakirjassaan auki kaikessa radikaalisuudessaan vanhan kristillisen ajattelumallin, joka on syytä ottaa ohjenuoraksi myös Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa (§ 198): ”Siksi haluan Kirkon, joka on köyhä ja köyhiä varten. Heillä on paljon opetettavaa meille. [—] Meidän pitää antaa köyhien evankelioida itsemme. Uusi evankeliointi kutsuu tunnistamaan pelastusvoiman toimivan heidän elämässään ja asettamaan heidät Kirkon pyhiinvaelluksen keskukseen. Meidät on kutsuttu löytämään Kristus köyhissä, lainaamaan äänemme heidän asialleen, mutta myös olemaan heidän ystäviään, kuuntelemaan heitä, puhumaan heidän puolestaan ja avautumaan mysteeriselle viisaudelle, jonka Jumala haluaa jakaa meille heidän kauttansa.”

Kirkko voi lopultakin olla ajanmukainen kaikessa toiminnassaan vain, jos sillä on kosketus todellisuuteen – ennen kaikkea yhteiskunnan unohdetuimpiin kerroksiin. Raamatun valossa Jumala itse piirtyy sellaiseksi, että hän toimii nimenomaan marginaalissa ja periferiassa. Diakonia on siksi kirkon keskuksessa, mutta diakoniaa ei saa tällöin ajatella omana työalanaan, vaan profeetallisen diakonian mielenlaadun tulee läpäistä koko kirkko kaikilla tasoilla.

Diakoniassa ei ole lopultakaan kyse yksisuuntaisesta avustamisesta vaikkapa ruokakasseja jakelemalla, vaan siitä, että Kristus on läsnä erityisesti maan hiljaisissa: heidän voimaantumisestaan voi syntyä sellainen vapautusliike, joka voi tempaista myös paremmin toimeentulevat matkalle kohti Jumalan valtakuntaa. Niin diakonian pienestä kapinasta voi kasvaa suuremman luokan yhteiskunnallinen muutos, aivan kuin pienestä sinapinsiemenestä kasvaa suurin puutarhan kasveista (Mt. 13: 31–32).

Kirjoittaja:

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Mikäli suomalaista mediaa on uskominen, henkisyys on hurjassa nosteessa. Totta onkin, että siinä missä evankelis-luterilaisen kirkon jäsenten osuus koko väestöstä on laskenut, erilaiset henkiset toimintakokonaisuudet joogasta meditaatioon ja enkelihoidoista noituuteen ovat nykypäivän trendejä, myös joidenkin kyselyjen valossa. Uutisoinnissa on kuitenkin yksi ongelma. Se jättää taustalle määrällisesti merkittävimmän muutoksen Suomen katsomuksellisessa kentässä: uskonnottomuuden yleistymisen.

Vahvassa merkityksessä uskonnoton ihminen ei ole uskonnollisen yhteisön jäsen, ei usko Jumalan tai vastaavien yliluonnollisten olentojen olemassaoloon, mieltää itsensä uskonnottomaksi, eikä osallistu uskonnollisten yhteisöjen toimintaan. Asiayhteydestä riippuen mitä tahansa yksittäistä kriteeriä voidaan pitää osittaisena uskonnottomuuden tunnuspiirteenä.

Uskonnottomuus numeroiden ja kyselyjen valossa

Vuonna 2020 uskontokuntiin kuulumattomia oli 29,4 prosenttia suomalaisista. Näistä osa uskoo Jumalaan ja osa pitää itseään uskonnollisena. Hieman yli 30 prosenttia suomalaisista uskoo Jumalan olemassaoloon ja lisäksi 35 prosenttia jonkinlaisen hengen tai elämänvoiman olemassaoloon.

Vähintään neljäsosa ja korkeintaan noin 45 prosenttia suomalaisista identifioi itsensä uskonnottomiksi. Uskonnollisia on 33–52 prosenttia. Hajonta selittyy kysymyksen muodolla ja tarjotuilla vastausvaihtoehdoilla. Suurin osa uskonnottomiksi identifioituvista ei osallistu säännöllisesti uskonnonharjoitukseen. Pieni osa meditoi, harjoittaa joogaa tai osoittaa kiinnostusta niin sanotun uushenkisyyden harjoittamiseen. Enemmistö on uskonnollisesti passiivisia, eikä heistä useimmilla ole uskonnollisia uskomuksia. Osa kuuluu kirkkoon.

Uskonnottomat ovat todennäköisemmin miehiä kuin naisia, mutta nuorimmilla sukupolvilla sukupuoliero on kaventunut. Uskonnottomuus on huomattavasti yleisempää kaupungeissa kuin maaseudulla. Suomessa tulotason ja koulutuksen merkitys uskonnottomuuden ennustajana on pieni. Uskonnottomat ovat arvoiltaan liberaalimpia kuin muu väestö. Poliittisesti he sijoittavat itsensä muuta väestöä todennäköisemmin vasemmalle.

Nuorissa on tulevaisuus

Kaikkein merkittävin sosiodemografinen seikka koskee sukupolvieroja. Suomalaiset uskonnottomat aikuiset ovat nuorempia kuin muu väestö. 1980- ja 1990-luvulla syntyneistä peräti 73 prosenttia katsoo olevansa uskonnottomia tai ateisteja, kun vastaava prosenttiluku 1940- ja 1960-luvuilla syntyneillä on 36. Lähes kolmasosa (28 %) nuorista aikuisista vastaa, ettei usko minkäänlaisen Hengen, Jumalan tai elämänvoiman olemassaoloon. Iäkkäämmistä näin ajattelee vain 13 prosenttia. Iäkkäämmistä noin puolet pitää Jumalaa tärkeänä; nuorista 80 prosenttia katsoo, ettei Jumala ole tärkeä. Käänteisesti sukupolviero näkyy suhtautumisessa ateisteihin: iäkkäämmistä 28 prosenttia suhtautuu kielteisesti, nuorista vain 8 prosenttia.

Kansainvälisistä tutkimuksista tiedetään, etteivät nuoret aikuiset muutu merkittävästi uskonnollisemmiksi ikääntyessään. Siksi voidaan ennustaa, että suurten ikäluokkien vetäytyessä yhteiskunnan ytimestä uskonnottomuudesta on tullut läpeensä normalisoitunut identiteetti.

Sukupolvierojen lisäksi toinen tapa tarkastella muutosta on kahden tai useamman ajankohdan vertailu. Asetelma ei muutu: nykyiset nuoret aikuiset ovat selvästi vähemmän uskonnollisia kuin nuoret esimerkiksi 1990-luvun puolivälissä. Uskonnollisten nuorten määrä on laskenut 20 prosenttiyksikköä. Kyllä tai ei -vastauksissa jumalausko puuttuu 60 prosentilla nuorista vuonna 2018 ja 20 prosentilla vuonna 1996. Jumalasta on tullut vähemmän tärkeä nykypäivän nuorille aikuisille (51 % 1996; 80 % 2018).

Näiden lukujen valossa uutiset siitä, miten ”uskonnon hiipuessa uudet henkisyyden muodot valtaavat markkinoita” (HS 5.3.2018; ks. myös HS 22.10.2017), muuttuvat vähintään epätarkoiksi tai osittaisiksi kertomuksiksi katsomuksellisesta muutoksesta. Uskonnottomuus on yleistynyt ja normalisoitunut, erityisesti nuorten parissa.

Uskonnottomuuden epäkiinnostavuus?

Uskonnottomuuden yleistyminen ja normalisoituminen ei kuitenkaan tarkoita automaattisesti uskontokritiikin, puhumattakaan uskonnonvastaisuuden yleistymistä. Uskonnottomat suhtautuvat varauksella evankelis-luterilaisen kirkon näkyvyyteen vallan ytimessä, esimerkiksi valtiopäivien avajaisten jumalanpalvelukseen, mutta laajemmin uskontoon ja uskonnollisuuteen suhtautuminen on etäistä tai välinpitämätöntä, pitkälti suvaitsevaista. Uskonto on heille ongelma, mikäli se vaikuttaa pakotetulta eikä yksilön valinnalta. Suurin osa ei koe kiinnostusta osallistua merkittävimpien uskonnottomien etujärjestöjen, kuten Vapaa-ajattelijain Liitto ry:n ja Suomen Humanistiliitto ry:n toimintaan. Yhdistykset ovat jäsenmääriltään pieniä, ja ilman suuria yllätyksiä – tai esimerkiksi lainsäädäntöön liittyviä rakenteellisia muutoksia – tulevat myös pysymään sellaisina.

En kiistä, etteikö henkisyyden nousulle olisi yksittäisissä kyselyaineistoissa heikkoa todistusaineistoa, mutta useampien kyselyjen tarkastelu ei anna systemaattista tukea ajatukselle. Suuren kuvan kannalta vielä olennaisempaa on, että mahdollinen nousu ei ole massailmiö. Seuraavan kerran kun mediassa on uutinen päätään nostavasta henkisyydestä, on hyvä kysyä, tarjoaako juttu numeraalista todistusaineistoa. Onko verrokkina kirkon jäsenkato vai uskonnottomuus? Vai pitäydytäänkö jutussa medialle tyypilliseen henkilökuvaukseen? Usein kyse on vertailusta kirkon jäsenmäärän laskuun sekä eläväisistä henkilökuvista. Tällöin määrällisesti merkittävämpi muutos uskonnottomuuden yleistymisestä jää helposti kertomatta. Ehkä se ei ole median näkökulmasta yhtä kiinnostava tarina.

Lähteet:

European Values Study Group: European Values Study 2017: Suomen aineisto [sähköinen tietoaineisto]. Versio 2.0 (2020-01-02). Yhteiskuntatieteellinen tietoarkisto [jakaja]. 

International Social Survey Programme (ISSP) & Melin, Harri (Tampereen yliopisto): ISSP 2018: uskonto IV: Suomen aineisto [sähköinen tietoaineisto]. Versio 1.0 (2019-03-27). Yhteiskuntatieteellinen tietoarkisto [jakaja]. 

Ketola, Kimmo (2020): Uskonnolliset identiteetit ja uskomusmaailma moninaistuvat. – Hanna Salomäki & Maarit Hytönen & Kimmo Ketola & Veli-Matti Salminen & Jussi Sohlberg: Uskonto arjessa ja juhlassa. Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 2016–2019. Tampere: Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 134. 67–89.

Kirkon tutkimuskeskus: Gallup Ecclesiastica 2015 [sähköinen tietoaineisto]. Versio 1.0 (2019-10-29). Yhteiskuntatieteellinen tietoarkisto [jakaja].

Parkkinen, Tiina (2019): ”Oman tien suuntaan.” Normalisoituva uskonnottomuus ja yksilöllisyys urbaaneilla milleniaaleilla. Uskontotieteen pro gradu -tutkielma. Helsingin yliopisto. 

Sohlberg, Jussi (2022): Uushenkisyyteen liittyvien näkemysten kannatus 2000-luvulla kyselytutkimusten valossa. – Spiritualiteetti 2020-luvun Suomessa . Toim. Veli-Matti Salminen & Niko Huttunen. Suomen ev.-lut. kirkon tutkimusjulkaisuja 137. Helsinki: Kirkon tutkimus ja koulutus. 258–287.

Suomen Gallup: World Values Survey 1996: Suomen aineisto [sähköinen tietoaineisto]. Versio 3.0 (2018-07-12). Yhteiskuntatieteellinen tietoarkisto [jakaja]. 

Taira, Teemu & Ketola, Kimmo & Sohlberg, Jussi (ilmestyy): Normalization of Nonreligious Identity in Finland. – Journal of Contemporary Religion.

Kirjoittaja:

Teemu Taira

Kirjoittaja on uskontotieteen yliopistonlehtori Helsingin yliopistossa.

Viimeisten vuosikymmenien aikana kautta koko läntisen maailman on yleistynyt puhetapa, jossa otetaan etäisyyttä institutionaalisiin uskontoihin, samalla kun ilmaistaan avoimuutta yksilöllisille pyhän kokemuksille ja olemassaolon syvemmille ulottuvuuksille.

Englanninkielisellä kielialueella tätä asennetta kuvaa populaari ilmaus I’m spiritual, not religious (olen henkinen, en uskonnollinen). Suomen kielessä sanalla ”spiritual” on kuitenkin useita vastineita, joilla on hivenen toisistaan poikkeavia merkityksiä. Teologian kielellä puhutaan ”hengellisyydestä” tai ”spiritualiteetista”, kun viitataan jokapäiväisen elämän tapoihin ja käytänteisiin, jotka ankkuroituvat uskonnolliseen elämänkatsomukseen ja joihin liittyy kokemuksellisia ulottuvuuksia. Näillä käsitteillä on kuitenkin sen verran vahva kristillinen sävy, että kristinuskon ulkopuolelta peräisin oleviin vastaaviin tapoihin ja käytänteisiin viitataan yleensä käsitteillä ”henkisyys” tai ”uushenkisyys”.  

”Henkisten” identiteettien nousu on virittänyt paljon tutkimusta ja keskustelua myös uskonnontutkijoiden piirissä. Ilmiön merkityksestä ei kuitenkaan ole yksimielisyyttä, vaan tulkinnat ovat olleet hyvin moninaisia. Uskontotieteilijöiden keskuudessa ilmiötä on lähestytty esimerkiksi esoteerisen vaihtoehtokulttuurin, kulutuskulttuurin, populaarikulttuurin sekä modernisaatioon mukautumisen näkökulmista.

Henkisyyden vallankumous?

Kun tutkijoiden kiinnostus heräsi 1980–90-luvuilla, huomio kohdistettiin aluksi ilmiöihin, jotka liitettiin tuolloin populaariin new agen käsitteeseen. Länsimaisella esoterialla on pitkät historialliset juuret, ja 1980–1990-lukujen new age -ilmiössä oli eräiden tutkijoiden mukaan kyse sen modernista muunnoksesta, kun esimerkiksi positiivisen psykologian lähestymistapoja ja löydöksiä liitettiin esoteerisiin katsantoihin.

Käsitettä ”new age” ei enää juuri kukaan käytä, edes esoteerisissa piireissä. Myös tutkijoiden keskuudessa termiä alettiin vältellä. Esimerkiksi tutkija Paul Heelas käsitteellisti ilmiötä ”itse-henkisyydeksi” (self-spirituality), tai ”elämän henkisyydeksi” (spiritualities of life). Käsitteillä viitattiin siihen, että new age -henkisyydessä nähtiin olevan kyse sisäisen, autenttisen itsen pyhittämisestä ja immanenttisesta (olevaiseen kätkeytyvästä) jumalakäsityksestä.

Osa tutkijoista esitti vahvoja tulkintoja, joiden mukaan tällaiseen holistiseen visioon pohjautuva henkisyys tulisi syrjäyttämään kristinuskolle ominaisen maailmankatsomuksen, jossa korostui Jumalan transsendenttisuus. Nämä käsitykset tulivat kuitenkin nopeasti haastetuiksi empiirisesti. Varsinainen new age -henkisyys, sanan tiukassa merkityksessä, on kaikesta päätellen varsin pieni, mutta vakaana pysynyt osa länsimaista uskonnollista kenttää.

Kulutuskulttuurin voittokulku?

1990-luvun lopulta alkaen osa tutkijoista alkoi lähestyä asiaa kokonaan toisesta tulokulmasta. Esimerkiksi yhdysvaltalaistutkija Wade Clark Roof argumentoi jo varhain, että kyse on ”valinnanvapauden kulttuurista ja hengellisestä tutkimusretkeilystä”, joka vaikuttaa koko uskonnolliseen kenttään – sekä perinteisten uskonnollisten yhteisöjen ulkopuolella että niiden sisällä.

Roof otsikoi yhden teoksistaan nimellä Spiritual Marketplace (1999), ja vastaavasti moni muukin tutkija alkoi käyttää markkinoihin ja kuluttamiseen liittyviä metaforia uskonnollista tilannetta kuvaamaan. Saatettiin puhua esimerkiksi ”uskontojen noutopöydästä”.

Brittitutkijat Jeremy Carrette ja Richard King nostivat kapitalistisen markkinalogiikan vahvasti henkisyyden tulkinnalliseksi kehykseksi. Heidän mukaansa henkisyydessä oli pitkälti kyse siitä, että kapitalismi oli kaappaamassa myös uskontoa omiin kaupallisiin tarkoituksiinsa. Se tarkoittaa, että kuluttajuudelle ominainen käyttäytymismalli – konsumerismi – hivuttautuu myös uskonnolliselle elämänalueelle. Tämä saattoi tapahtua riisumalla hengellisyydestä sen eettiset ja yhteisölliset ulottuvuudet ja pelkistämällä se osaksi kaupallista hyvinvointikulttuuria.

Progressiivinen henkisyys?

Kapitalistiset markkinat ja kulutuskulttuuri eivät kuitenkaan ole ainoita modernisaation mukanaan tuomia ihmisten käyttäytymistä muovaavia tekijöitä. Brittiläinen tutkija Gordon Lynch argumentoi, että uskonnollista kenttää muovaavat myös ihanteet ja arvot, jotka liittyvät moderniin ajatteluun ja sen mukaiseen yhteiskunnan kehittämiseen.

Kaikki uskonnolliset yhteisöt ovat joutuneet tavalla tai toisella uudelleenarvioimaan niihin pesiytyneitä patriarkaalisia arvoja, kulttuureja ja rakenteita. Kaikissa on noussut esiin uudenlaista teologiaa suhteessa ympäristökriisiin ja ekologisiin huolenaiheisiin. Kaikki joutuvat suhteuttamaan perinteisiä opetuksiaan suhteessa tieteeseen.

Lynchin mukaan on nähtävissä merkkejä siitä, että kaikissa uskontoperinteissä on orastamassa uudenlaista teologiaa ja hengellisen elämän muotoja, joissa pyritään vastaamaan moderneihin yhteiskunnallisiin haasteisiin uskontoperinteiden omista lähtökohdista käsin. Taaksepäin katsova traditionalismi tai sen radikaalimpi versio, fundamentalismi, eivät ole kuitenkaan ainoat vaihtoehdot, vaan esiin on noussut myös hengellisen elämän muotoja, joita voidaan luonnehtia ”progressiivisiksi” eli edistyksellisiksi.

Progressiivisissa yhteisöissä pyritään kehittämään hengellisen elämän muotoja, jotka ovat aidosti voimaannuttavia naisille, suhtautuvat kunnioittavasti luontoon ja muihin eliölajeihin, sekä sovittavat yhteen uskontoa ja tieteellistä tietoa.

Merkitys kirkoille?

Edellä mainittujen asioiden lisäksi voitaisiin vielä nostaa esiin muitakin vaikuttavia tekijöitä, kuten median murros sekä populaarikulttuurissa näkyvä hengellinen ja esoteerinen kuvasto ja symboliikka. Vaikka mikään edellä kuvatuista lähestymistavoista tuskin tavoittaa yksinään henkisyyden nousun syitä, jokainen niistä valaisee käynnissä olevaa uskonnollisen elämän murrosta jollakin tavalla.

Tulkintojen kannalta kriittisin kysymys koskee kuitenkin sitä, onko henkisyyden mahdollinen nousu jonkinlainen osoitus maallistumisen vastaisesta kehityksestä. Merkitseekö henkisyyden nousu uskonnon uutta tulemista?

Tilastojen valossa näin ei näytä tapahtuvan. Esimerkiksi kansainvälisistä ISSP-kyselyistä selviää, että kaikissa Pohjoismaissa eri tavoin uskonnollisten ja henkisten (kyselyssä ”hengellisten”) ihmisten yhteenlasketut osuudet ovat laskeneet vuosien 2008 ja 2018 välillä. Sen sijaan niiden vastaajien osuus, jotka eivät katso olevansa kumpaakaan, sen enempää uskonnollisia kuin henkisiäkään, on kasvanut eniten. Havainto tukee maallistumisteorioita.

Sikäli kuin henkisten mutta ei uskonnollisten osuudet nuoremmissa ikäluokissa lisääntyvät, muutos tulee kaventamaan lisää perinteisemmillä tavoilla uskonnollisten ihmisten osuutta. Pohjoismaissa tämä tarkoittaa erityistä haastetta niin kutsutulle ”kulttuurikristillisyydelle”. Tällä termillä tarkoitetaan uskonnollisuuden muotoa, jossa kiinnitytään kirkon ylläpitämiin tapoihin ja perinteisiin enemmän kulttuurisista ja perinnesyistä kuin uskon ja vakaumuksen takia.

Kaikki tämä merkitsee, että maallistumisen ohella käynnissä on syvällekäyvä uskonnollisen kulttuurin ja uskonnollisten identiteettien uudelleenjärjestäytyminen. Vain aika näyttää, mikä tulee olemaan pohjoismaisten kansankirkkojen rooli murroksen jälkeen. Voidaan kuitenkin ennakoida, että niiden kannalta avainroolissa tulevat olemaan yksilöiden arjessa toteutuvat hengellisen ja henkisen elämän muodot, eli spiritualiteetti.

Kirjallisuutta:

Salminen, Veli-Matti & Huttunen, Niko (toim.) (2022): Spiritualiteetti 2020-luvun Suomessa. Suomen ev.lut. kirkon tutkimusjulkaisuja 137. Helsinki: Kirkon tutkimus ja koulutus.

Salomäki, Hanna; Hytönen, Maarit; Ketola, Kimmo; Salminen, Veli-Matti & Sohlberg, Jussi (2020): Uskonto arjessa ja juhlassa: Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 2016–2019L. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 134. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus.

Kirjoittaja:

Kimmo Ketola

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Mobiilikäyttöön tarkoitetussa, Pipliaseuran johtamassa Vanhan testamentin VT2028-käännösprojektissa on juuri päästy alkuun. Ratkaistavia asioita on edessä vielä lukuisia. Kuten UT2020-käännökseen tutustuneet tietävät, kaikkea ohjaa käyttäjäkeskeinen käännösmenetelmä. Keskeisessä roolissa on myös käännöksen testaaminen eri käyttäjäryhmillä. Nostan esiin pari tärkeää ja mielenkiintoista kysymystä työn alkuvaiheesta ohjausryhmän jäsenen näkökulmasta: mitä käännetään ja mitä teemme Jumalalle?

Toisin kuin usein ajatellaan, Vanha testamentti ei ole kirja. No, voisi tarkentaa, että Vanha testamentti tai heprealainen Raamattu ei ole vain kirja. Ennen koodeksien läpimurtoa kristillisellä ajalla tekstit kirjoitettiin kääröihin, joilla on erilainen logiikka kuin kirjoilla. Digitaalisen käyttöliittymän ”skrollaaminen” on jopa lähempänä muinaisen käärön käyttöä kuin kirjan selaaminen. Yksi näkymä avautuu kerrallaan eikä käärö ei ole samalla tavalla suljettu kokonaisuus kuin kansiin sidottu kirja.

Pipliaseuran projektissa ei tehdä uusittua käännöstä suomenkielisestä käännöksestä, vaan uusi suomennos alkukielisestä tekstistä. Jo ennen hankkeen aloittamista oli ratkaistava, mistä alkukielisestä tekstistä käännetään. Vanhan testamentin osalta ollaan erityisen haastavassa tilanteessa: missään ei ole olemassa yksinkertaista käsikirjaa ”Tämä on Vanha tai Vanhin testamentti”.

Hepreankielinen vai kreikankielinen?

Vuosisadat vain vilisevät silmissä, kun aletaan puhua Vanhan testamentin tekstihistoriasta. Vaikka moni sijoittaa heprealaisen Raamatun syntyajan pääosin persialaisajalle (noin 550‒330 eaa.) tai aiemmaksi, varhaisin kokonainen hepreankielinen käsikirjoitus, joka on käytössämme, on keskiaikainen koodeksi vuodelta 1008/1009 jaa. (Kerran Pietarissa ollessani kysyin reippaasti, josko tätä Codex Leningradensista saisi nähdä, mutta ei sillä kertaa onnistunut). Tämä käsikirjoitus, joka edustaa niin sanottua masoreettista tekstiä, on tunnetusti raamatunheprean opinnoissakin käytetyn Biblia Hebraica Stuttgartensia -edition (BHS) pohjana. Sen uusin painos, Biblia Hebraica Quinta (BHQ), on tekeillä; työryhmä sisältää myös suomalaisia tutkijoita.

Koska kirjoituksia käyttäneet Palestiinan juutalaiset elivät hellenistisessä maailmassa, hepreankielisiä tekstejä käännettiin kuitenkin jo varhain kreikaksi. Varhaisimmat meille säilyneet kreikankieliset Uuden ja Vanhan testamentin kokonaiset koodeksit ovat 300‒400-luvuilta jaa. (esimerkiksi Codex Sinaiticus) ja poikkeavat monin paikoin heprealaisesta tekstistä.

Kreikankielisen tekstin varhaisia muotoja jäljitetään lukuisten muiden (usein keskiaikaisten) käsikirjoitusten, kirkkoisien lainausten, tytärkäännösten ja joidenkin antiikin aikaisten käsikirjoitusten perusteella. Tältä pohjalta syntyy niin sanotun Göttingenin kriittisen sarjan editioita, joissa myös suomalaiset tutkijat ovat aktiivisesti mukana.

Kreikankielisestä tekstistä kääntäminen olisi toki käännöksestä kääntämistä, mutta joissakin tapauksissa kreikankielinen teksti säilyttää varhaisemman tekstimuodon kuin masoreettinen teksti; toisin sanoen, kreikankielisen käännöksen pohjana on ollut erilainen hepreankielinen teksti kuin masoreettiseen tekstiin päätynyt muoto.

Apua Qumranista?

Moni on kuullut Qumranin tai Kuolleenmeren kirjakääröistä. Eikö niistä löytyisi varhaisin Raamattu? Noin 75 vuotta sitten löydetyt Qumranin tekstit ovatkin kahdella tavalla merkittäviä. Ensiksi ne toivat esiin heprean- ja arameankielisiä käsikirjoituksia karkeasti ajalta 250 eaa.–70 jaa. Valitettavasti useimmat ovat vain palasia kokonaisista käsikirjoituksista, joten ne eivät voi sellaisenaan toimia käännösten pohjana. Verrattuna keskiaikaiseen koodeksiin Qumranin kääröt näyttävätä kuitenkin havainnollisesti, millaisia todennäköisimmin vaikkapa Jeesus Nasaretilaisen käyttämät kirjoitukset olivat. Kääröön ei liity samanlaista ajatusta kirjakokoelmasta kuin myöhempään koodeksiin.

Qumranin käsikirjoitukset myös osoittavat konkreettisesti, että tekstimuoto ei monen kirjan osalta ollut vielä vakiintunut. Tekstit muotoutuivat jonkin verran jokaisella kopioimiskerralla, ja tietoiset muutokset ovat samanlaatuisia kuin ne, joita voidaan nähdä olemassa olevia Raamatun tekstejä tutkimalla: vanhemman materiaalin päivittämistä ja tulkitsemista.

Näin ollen on, ainakin usean kirjan kohdalla, luovuttu ajatuksesta, että voitaisiin jäljittää jonkinlainen alkuteksti, joka sitten toimii raamatunkäännösten pohjana. On myönnettävä, että hepreankielisten tekstien osalta olemme pitkälti keskiaikaisten koodeksien varassa, jotka eivät aina edusta varhaisinta tekstimuotoa vaikka edustaisivatkin yhtä muinaista tekstimuotoa.

Toiseksi Qumranin tekstit toivat uudenlaista painoarvoa kreikankielisen Vanhan testamentin tutkimukselle: ne antoivat aihetta olettaa, että jos kreikankielinen teksti poikkeaa heprealaisesta, syy ei välttämättä ollut kääntäjän, vaan kääntäjillä saattoi olla poikkeava heprealainen tekstimuoto käytössään. Näin ollen kreikankielistä aineistoa olisi syytä usein tutkia tarkemmin. Tämä vaatii kuitenkin tarkkaa tutkimusta ja paljon aikaa.

Digiajan Raamattu

Käytännössä Suomen Pipliaseura on osa Yhtyneiden Raamattuseurojen verkostoa (United Bible Societies, UBS) ja sitoutunut sen parissa sovittuihin periaatteisiin. Siihen kuuluu muun muassa työekonomia: käännöstyössä ei tehdä uutta tekstikriittistä laitosta vaan otetaan huomioon vain keskeisimmät, laadukkaissa käännöksissä jo aiemmin tehdyt tekstikriittiset ratkaisut. Työryhmä seuraa BHQ-editioita missä mahdollista ja muutoin pyrkii ottamaan huomioon muun muassa Qumranin löydöissä olevat merkittävät lukutapaerot.

Unelmissani visioin jo tietysti sellaista mobiiliversiota, jossa voisi olla jotenkin näkyvissä se moneus, joka tekisi oikeutta antiikin maailmalle: teksti ei ole vain yksi vaan monta. Näin tulisi näkyviin se, että pyhä teksti ei ole muuttumaton mutta silti arvokas. Tulkintojen rikkaus lävähtää näkyviin konkreettisissa kirjurin kynän piirroissa, kun kenelläkään ei ollut eikä ole monopolia Raamattuun.   

Jumalalla on historia

Yksi suuri kysymys kävelee vastaan toisessa muodossa: miten otamme huomioon sen, että emme käännä vain muinaista Raamattua vaan osin sen monituhatvuotista matkaa kautta vuosisatojen? Tämä koskee esimerkiksi Jumalan nimeä.

Heprealaisessa Raamatussa Jumalalla on useita nimiä tai nimityksiä. Yksi nousi kuitenkin joidenkin kirjoittajien kurssissa korkealle. Niin kutsuttu Jahve yksin -liike ei vain leimallisesti korostanut tätä nimeä vaan myös sääteli monin tavoin Jahven palvelemista ja rajoitti kultin Jerusalemiin (5. Moos. 6; 4‒9; 12). Erisnimen avulla Jumalan voi erottaa muista jumalista, joita ei saanut palvella. (Historiasta ei tässä sen enempää; usein ajatellaan ylimmän jumalan olleen alun pitäen El, ja Jahve nimettiin Israelin Jumalaksi, 5. Moos. 32:8).

Toisaalta yleisnimestä jumala tuli vähitellen myös erisnimi Jumala. Se ei kuitenkaan estänyt Jahve-nimen käytön jatkumista. Jotkut kirjoittajat ajattelivatkin, että Jumala ilmoitti itsensä eri tavoin: maailmalle nimellä Elohim (Jumala, monikkomuoto mutta yksiköllinen merkitys), Abrahamille nimellä El Shaddai (Kaikkivaltias) ja Israelille/Moosekselle nimellä Jahve (2. Moos. 6:2‒3; Schmid 2019, 287‒78). Nykyisistä teksteistä tällaista kehitystä ei kuitenkaan ole suoraan nähtävissä, sillä yhtä lailla patriarkkojen Jumalana esiintyy Jahve: Abra(ha)m rukoilee Jahvea (1. Moos. 13:4) ja Jahve puhuu Jaakobille (1. Moos. 28:13).

Koska Jahve-nimi tunnetaan myös varhaisista piirtokirjoituksista paikallisena jumaluutena (ks. Pakkala, toim., 2014) ja koska joissakin teksteissä myrskynjumala Jahve liitetään eteläiseen Seirin vuoristoon (Tuom. 5:4‒5; 5. Moos. 33:2; Ps. 68:8‒9), Jahvella on todennäköisesti historiansa ennen kuin nimi liitettiin Israelin jumaluuteen. Israel-nimihän puolestaan sisältää El-nimen, ei teoforista Jah-lyhennettä Jahve-nimestä.

Teologisesti ajatellen tästä voisi tehdä parikin erilaista päätelmää. Koska Jahve ei ole alun pitäen vain Israelin Jumala, hänessä on potentiaalia olla muuta myös myöhemmin; näin Jahve voi olla kaikkien kansojen jumala (Schmid 2019, 290). Toisaalta koska Jahve kuuluu tämän nimisenä tiettyyn aikaan ja paikkaan (ja kenties myös tiettyyn luonteeseen sotaisana myrskynjumalana), on syytä määritellä uudelleen Jahven luonne (esim. 2. Moos. 34:6‒7) tai käyttää yleisempää nimeä tai nimitystä.

Qumranin jumaluus?

Kiinnostavasti Qumranin tekstit näyttävät, miten tämä jälkimmäinen ajatus Jahve-nimen korvaamisesta muilla nimillä esiintyy joissakin käsikirjoituksissa, vaikka emme tosin tiedä tarkkaan miksi. Yleisin nimitys Qumranin liikkeen omissa teksteissä on El (Jumala), Elohim (Jumala), Adonaj (Herra) tai pelkkä persoonapronomini ”hän” (ja rukousteksteissä ”sinä”). Jahve esiintyy myös, mutta toisinaan se on kirjoitettu muista erottuvin muinaisheprealaisin kirjaimin tai merkitty neljällä pisteellä (ja näin myös joskus El-nimi).

Syyksi tälle erityiselle kirjoitustavalle on esitetty Jahve-nimen lausumisen välttämistä: nimi olisi varhain koettu niin pyhäksi, että sen tilalla lausuttiin jotain muuta, todennäköisimmin Adonaj tai Shem, ”nimi” (olisiko tämä koskenut myös El-nimeä?). On kuitenkin muitakin ehdotuksia: kirjoitustapa varmisti, ettei Jahven nimeä vahingossa pyyhitty pois käsikirjoituksesta tai jätetty kopioimatta; nimi muistutti Jumalan pyhyydestä ja käskystä olla käyttämättä nimeä väärin (eikä tämä koskenut vain nimen lausumista vaan valoja ja lupauksia); nimen käyttöön liitettiin erityisvaatimuksia esimerkiksi puhtaussääntöjen suhteen, ja niinpä eri kirjurit kirjoittivat nimen jälkikäteen; muinainen kirjoitustapa oli jonkinlainen kansallinen markkeri (Meyer 2022). On ehkä syytä olla näkemättä yhtä syytä kaiken taustalla.

Jahve-nimi esiintyy kuitenkin myös normaalisti heprean neliökirjaimin kirjoitettuna lukuisissa muissa Qumranin raamatullisissa ja ei-raamatullisissa käsikirjoituksissa: sitä ei nähty tarpeelliseksi muuttaa tai poistaa systemaattisesti.

Qumranin liikkeen on oletettu suhtautuneen nimen pyhyyteen vakavasti, mutta ei ole suoraa näyttöä sen lausumisen kieltämisestä vaan ennemmin huolesta sen väärin käyttämisestä valoissa tai kirouksissa (CD 15:1‒5; 1QS 6:27–7:1).

Muiden nimien esiintyminen ei myöskään välttämättä aina tarkoita Jahve-nimen välttämistä. Aramealaisissa teksteissä ”taivaan Jumala” saattoi paremmin kuvata sitä, mitä persialaisajan kontekstissa haluttiin sanoa: se vastasi sen ajan kulttuurin tarpeisiin vertautumalla Persian jumaluuteen. Samoin Qumranin joissakin teksteissä Elohim tuntuu paremmin vangitsevan sen, millainen mielikuva rukouskontektissa haluttiin antaa: ihmeellinen jumaluus on kaikkien muiden taivaallisten jumalolentojen (elohim, elim) ympäröimä ja ylistämä (Meyer 2022).

Kenen Jumala?

Jahve-nimen kääntäminen kreikaksi yleisimmin sanalla kyrios (Herra) tai theos (Jumala) päätyi kristittyjen käytännöksi. Jälleen voi kysyä, oliko kyse nimen välttämisestä vai tietyllä tavalla sen kääntämisestä, tekemisestä saavutettavaksi ja ymmärrettäväksi sellaisellekin lukijalle ja kuulijalle, joka ei kenties aivan tiennyt miten Jahve-nimen kreikkalainen muoto ιαω (iao) pitäisi lausua tai joka jo oli saanut opetusta eri nimillä tai tottunut liturgiassa toiseen käytäntöön.

Ei kuitenkaan ole kovin vahvaa näyttöä siitä, että varhaisimmissa kreikankielisessä kirjoituksissa olisi jo alusta pitäen korvattu Jahve-nimi Herralla; ennemmin kourallinen varhaisia kreikankielisiä käsikirjoituksia näyttää sisältävän vaihtelevasti Jahve-nimen joko neliö- tai muinaisheprealaisin kirjaimin tai kreikaksi iao tai theos. Kyrios, Herra, absoluuttisessa käytössä tittelinä viittaamassa jumaliin ja hallitsijoihin saattoi yleistyä ylipäätään vasta ajanlaskun alun tienoilla ja sen puhuttelumuoto kyrie syntyä vasta ensimmäisellä vuosisadalla jaa. (Meyer 2022). Herra-nimen käytön on myös ehdotettu olleen kristittyjen kirjurien keksintö Uuden testamentin tekstien myötä, mutta on kuitenkin todennäköistä, että se juontaa juurensa jo osin juutalaisten kirjurien käytännöistä.

Yhtä varmasti kuin kristillisessä ja juutalaisessa perinteessä vältetään Jahve-nimeä tai korvataan se, nimi säilyy niin kauan kuin hepreankielistä alkutekstiä luetaan, kopioidaan tai painetaan. Tällekin on muinaisten kirjoittajien maailmassa vankat perusteet. Tosin Jahve saa usein vahvoja lisämääreitä, kuten tässä:

”Jumala (Elohim) sanoi vielä Moosekselle: »Sinun tulee sanoa israelilaisille: ’Jahve, teidän isienne Jumala, Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala, on lähettänyt minut teidän luoksenne.’ Se on oleva minun nimeni ikuisesti, ja sillä nimellä minua kutsuttakoon sukupolvesta sukupolveen.” (2. Moos. 3:15; KR92: ”Jahve, Herra”)   

Tulevaisuus näyttää, mikä on nimen asema VT2028-käännöksessä.

Kirjallisuus:

Meyer, Anthony (2022): Naming God in Early Judaism: Aramaic, Hebrew, and Greek. Studies in Cultural Contexts of the Bible 2. Leiden: Brill.

Pakkala, Juha (toim.) (2014): Tekstejä rautakauden Levantista. Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja 107. Helsinki: SES. 

Schmid, Konrad (2019): A Historical Theology of the Hebrew Bible. Transl. by Peter Altmann. Grand Rapids: Eerdmans.

Sollamo, Raija & Pajunen, Mika S. (2017): Kuolleenmeren kirjakääröt: kriittinen suomennosvalikoima. Helsinki: Gaudeamus.

Kirjoittaja:

Jutta Jokiranta

Kirjoittaja on Vanhan testamentin eksegetiikan ja lähialojen tutkimuksen professori Helsingin yliopistossa

Tätä kirjoittaessani olemme jo yli viikon ajan seuranneet Venäjän hyökkäyksen seurauksia Ukrainassa. Peittelemätön aggressio ja siviiliväestöön kohdistuvat iskut, räjähdysmäisesti kasvavat pakolaisten määrät Ukrainasta ja sotaa vastustavien mielenosoittajien vangitseminen Venäjällä ja Valko-Venäjällä ovat osoittaneet, että sodassa ensimmäisinä tulilinjalla ovat inhimillisyys ja totuus. Näiden kahden puolustamiseksi vähintä, mitä me muut voimme tehdä, on auttaa hädänalaisia sekä ilmaista vastustuksemme hyökkääjän toimille sekä aseellisessa että informaatiosodassa.

Kun Euroopan valtiot ovat reagoineet tilanteeseen sanktioimalla Venäjää ja lähettämällä sekä aseellista että humanitaarista apua Ukrainaan, uskonnolliset yhteisöt ovat myös aktivoineet auttamiskanavansa ja antaneet julkilausumia. Esimerkiksi Suomen uskontojohtajat julkaisivat rauhanvetoomuksensa heti Venäjän hyökkäystä seuraavana päivänä. Pelkkien rauhanvetoomusten lisäksi uskonnollisten johtajien puheissa oli kuitenkin myös selväsanaisesti kantaa ottavia äänensävyjä. Esimerkiksi Ekumeeninen patriarkka Bartolomeos tuki vetoomuksessaan Ukrainan ortodoksista kirkkoa ja samalla Ukrainan kansaa, ”jolla on syvä usko Jumalaan, ja joka valitsi elämän vapaudessa ja omassa päätösvallassaan, aivan kuten jokaisen valtion tulisikin”.

Konstantinopolin ja Moskovan patriarkaattien erilaiset todellisuudet

Ukrainan presidentti Volodymyr Zelenskyi kiitti puhelinkeskustelussa 27.2. ekumeenista patriarkkaa tuesta ja rukouksista ja lujitti samalla symbolisesti Ukrainan ortodoksisen kirkon sidettä Konstantinopolin patriarkaattiin. Tämä yhteys on varsin merkityksellinen. Nimenomaan Konstantinopolin patriarkaatti oli se, joka myönsi Ukrainan ortodoksiselle kirkolle autokefalian eli hallinnollisen itsenäisyyden tammikuussa 2019 ja sinetöi sen irtautumisen Moskovan patriarkaatista.

Ukrainan kirkon historiaa ja taustoja koskevia tutkimuksia on koottu Teologisen Aikakauskirjan teemanumeroon, joka on nyt vapaasti luettavissa. Ennen vuotta 2019 Ukrainan kirkolle oli yritetty luoda autokefaliaa kolme kertaa aiemmin, mutta jokainen yritys oli epäonnistunut. Neljättä myöntämisprosessia kehystivät Itä-Ukrainan tapahtumat ja Venäjän laiton miehitys Krimin niemimaalla vuonna 2014 sekä samanaikaisesti voimistunut Ukrainan hakeutuminen EU:n vaikutuspiiriin ja irti Moskovan vaikutusvallasta. Kansallinen kirkko palveli tätä tarkoitusta. Jotta kuitenkaan tilanne ei olisi liian yksinkertainen, Ukrainassa vaikuttaa myös Moskovan patriarkaatin alaisuudessa toimiva ortodoksinen kirkko, joka näkee itsensä kanoniseksi kirkoksi autokefalisen ortodoksisen kirkon tavoin.

Moskovan patriarkaatti on Venäjän hyökättyä Ukrainaan yksiselitteisesti kannattanut Kremlin hallintoa ja Putinin toimia. Ortodoksisten kirkkojen johtajat ovat arvostelleet jyrkästi Moskovan patriarkaattia, mutta mikään ei viittaa siihen, että se olisi muuttamassa kantaansa. Venäjän ortodoksisella kirkolla on voimakas käsitys itsestään ”enemmistön kirkkona ja Venäjän sivilisaation tukijalkana”, kuten Aleksander Verhovsky kirjoittaa. Tällöin myös valtion on ollut helppo vetää kirkko mukaansa retoriikkaan, jossa korostetaan ”perinteisten arvojen” puolustamista ja nähdään länsimaat puolestaan moraalisesti rappeutuneina. Tutkija Elina Kahla näkee, että ortodoksisuudesta on valtiovallan silmissä tullut selvästi kansalaisuskonto, joka idealisoi historiaa ja kehystää sotaa pyhäksi.

Miesten aloittamat sodat – naisten aloittamat rauhanprosessit?

Tämä blogiteksti julkaistaan naistenpäivänä. Venäjän hyökkäys, kuten lähes kaikki muutkin maailmanhistoriassa, on miesten aikaansaama. Myös sotaa vastustavien uskonnollisten johtajien kannanotot on esitetty pääosin miesten suulla. Maailma on kuitenkin tässä suhteessa muuttunut. Ukrainalaiset naiset ja miehet esiintyvät kuvissa, joissa ilmaisevat tahtoa puolustaa maataan, ja viestintärintamalla naiset ja miehet tekevät töitä totuudenmukaisen tiedonvälityksen puolesta. Eri Euroopan maiden kaupungeissa naiset ja miehet marssivat sotaa vastustavissa mielenosoituksissa.

Venäjällä yksi tärkeä naisten ylläpitämä sodanvastainen voima on Sotilaiden äidit -järjestö. 1980-luvun lopulla perustettu järjestö on muun muassa avoimesti tuonut esiin maan armeijassa ilmenneitä väärinkäytöksiä, vastustanut Tshetshenian sotaa 1990- ja 2000-luvuilla sekä tuonut julkisuuteen Venäjän osallisuutta itäisen Ukrainan sotatoimissa jo vuodesta 2014. Nyt meneillään olevassa sodassa järjestön ovat herättäneet viimeistään uutiset Ukrainassa vangituista venäläissotilaista, jotka luulivat lähteneensä harjoituksiin, tai Ukrainasta palaavat ruumisarkut. Sodan hinta kasvaa liian suureksi, kun sen kärsijöinä ovat äidit, joilla ei ole mitään tekemistä sodan kanssa.

Naistenpäivä on kansallinen juhlapäivä Venäjällä ja oli sitä myös Neuvostoliitossa. Maan nykyhallinto tuskin kaihtaa keinoja kaapata päivä sotapropagandan tueksi. Historiaa tuntevat kuitenkin muistavat, että naistenpäivän alkuperä on 1900-luvun alun Yhdysvalloissa naisten käynnistämässä liikehdinnässä työolosuhteidensa parantamiseksi. Sosialistisen internationaalin konferenssissa 1910 naistenpäivästä tuli kansainvälinen merkkipäivä, ja sen tavoitteina oli niin naisten äänioikeus, työ- ja koulutusoikeus kuin työsyrjinnän lopettaminen. Myös rauhantyö tuli ajankohtaiseksi ensimmäisen maailmansodan myötä.

Kun naistenpäivää vuonna 2022 vietetään, on jälleen erinomainen hetki juhlistaa tasa-arvon ja yhdenvertaisuuden puolesta tehtyä ja tehtävää työtä, joka on yksi elinehto sille, että rauhantyötä voidaan edistää. Sen eturintamassa naiset ja kaikki muutkin sukupuolet jatkavat työtä, joka on vielä monelta osin kesken.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Albert Einsteinia pidetään yhtenä kaikkien aikojen suurimmista tiedemiehistä. Einsteiniin yhdistetään kertomus äidistä, joka halusi myös lapsestaan tiedemiehen. Hän kysyi Einsteinilta, miten hän voisi parhaiten valmistaa lastaan tiedemiehen uralle. Einstein käski äitiä lukemaan pojalleen kertomuksia. – No mitä sen jälkeen? tiedusteli äiti, olettaen että sitten olisi jo aika siirtyä ’tärkeämpien’ teemojen, kuten matematiikan ja luonnontieteiden, pariin. Vastaus oli kuitenkin sama, Einstein kehotti lukemaan lisää kertomuksia ja senkin jälkeen vielä lisää kertomuksia.

Kertomusten merkitystä ajattelun kehittymiselle on korostanut myös psykologi ja kasvatusfilosofi Jerome Bruner. Hän pitää luonnontieteiden läsnäoloa nykykoulutuksessa tärkeänä, mutta peräänkuuluttaa narratiivista, kertomuksellista ajattelua. Brunerin mukaan ihmisen älykkyys on suurimmaksi osaksi vallitsevan kulttuurin tarjoamien välineiden, kuten kertomusten, sisäistämistä. Älykkyyden tehtävä on kokemuksia selittävien mallien rakentaminen, joiden avulla voidaan järjestää kokemuksia. Näin ollen narratiivista ajattelua voidaan kehittää kulttuurin tarjoamien mentaalisten työkalujen, kuten kertomusten, avulla.

Narratiivinen ajattelu ja kulttuuriset kertomukset

Mitä narratiivinen ajattelu sitten on ja miksi se on tärkeää? Mihin kertomuksia, erityisesti uskontojen kertomuksia, tarvitaan kasvatuksessa? Narratiivista ajattelua ei useinkaan käytetä niinkään fysikaalisen maailman ilmiöiden selittämiseen, vaan se sopii pikemminkin yrityksiimme ymmärtää ihmisiä ja heidän monikerroksellisuuttaan. Brunerin mukaan annamme suurelle osalle välittömiä kokemuksia sekä menneisyyden tapahtumille kertomuksen muodon. Kokemuksista tulee ymmärrettäviä kertomusten avulla, ja nuo narratiivit heijastelevat kulttuuriin sisältyviä kertomuksia vaihdellen luovasti kulloisenkin tilanteen ja tarpeen mukaan. Tarvitsemme siis molempia, niin narratiivista kuin luonnontieteille tyypillistä loogistieteellistä ajattelua, itsemme ja ympäröivän todellisuutemme ymmärtämiseen.

Ajattelun kehittymisen kannata on tärkeää, että lapsi oppii ymmärtämään maailmaa kertomusten kautta sekä muodostamaan itse kertomuksia. Bruner esittää, että lapsen tulisi tuntea oman kulttuurinsa myytit, historia, kansantarinat ja tavallisimmat kertomukset. Kasvatusfilosofi Mary Warnok on samoilla linjoilla todetessaan, että lapselle tulisi opettaa muun muassa kulttuurin uskonnollisia kertomuksia, sillä nämä kertomukset muodostavat keskeisen osan kulttuurin historiaa. Brunerin mukaan kulttuuriset kertomukset kehystävät ja vahvistavat ihmisen käsitystä itsestään. Myös Warnock korostaa, että lapsen tulisi oppia kertomaan kertomusta myös omasta elämästään, sillä näin lapsi oppii antamaan elämälleen muodon.  Käsitys itsestä siis tukeutuu kulttuurissa läsnä oleviin kertomuksiin, kulttuuriseen kertomusvarantoon, josta edelleen merkittävän osan muodostavat eri uskontojen ja katsomusten kertomukset. Mitä laajempi on tämä varanto, sitä monipuolisempia mahdollisuuksia yksilöillä on jäsentää itseään, kokemuksiaan ja yhteisöään.

Kertomukset kehystämässä tulkintoja

Filosofi Paul Ricoeur on kuvannut tulkintojen rakentumista käyttäen Aristoteleen mimesis-käsitettä, jolla viitataan todellisuuden jäljentämisen sijaan luovaan tulkinnan prosessiin. Tulkinnan rakentumisessa on kolme vaihetta, joista ensimmäinen on esiymmärrys eli mimesis 1.  Mimesis 1 -vaiheessa hahmottelemme alustavaa esiymmärrystä maailmasta hajanaisista kokemuksista, joista emme välttämättä ole vielä täysin tietoisia. Mimesis 2 -vaiheessa sanoitamme nämä tapahtumat eheämmäksi juonelliseksi kokonaisuudeksi, kun esimerkiksi kerromme kokemuksesta muille. Kerronta ei tapahdu tyhjiössä, vaan meitä ympäröivien kulttuuristen kertomusten tarjoamien mallien avulla. Tässä prosessissa myös luovuudella ja mielikuvituksella on tärkeä rooli, sillä esiymmärryksen hajanaisista kokemuksista voi rakentua monenlaisia kertomuksia. Tämä vaihe toimii kuin palapeli, jonka voi koota aina uudelleen ja uudelleen. Fyysisestä maailmasta poiketen lopputuloksen ei kuitenkaan tarvitse olla aina sama, vaan meillä on mahdollisuus tehdä kuvasta myös toisenlainen kuin aiemmin. Mimesis 3 -vaiheessa tämä uusi kertomuksen kautta luotu tulkinta siirtyy osaksi ihmisen kokonaisvaltaista tulkintaa maailmasta, kunnes jälleen uusien kokemusten myötä siihen liittyy uusia elementtejä – toisin sanoen ihminen palaa jälleen mimesis 1 -vaiheeseen. Näin ihmisen käsitys itsestä ja maailmasta tapahtuu oppimisen ja uudelleen tulkinnan kautta kulttuuristen kertomusten tarjoamien mallien avulla.

Uskontojen kertomusten tärkeä rooli

Sekularisaation myötä olisi helppoa ohittaa erilaiset uskontojen ja katsomusten kertomukset ja todeta, että ne eivät ole tätä päivää eivätkä ainakaan kuulu muille kuin uskonnollisille ihmisille. Kuitenkin erityisesti uskontojen kertomuksissa on luontaisesti teemoja, jotka kutsuvat pohtimaan elämän syviä kysymyksiä. Näin ollen uskontojen kertomuksilla on mahdollisuus tukea niin lasten kuin aikuistenkin merkitysten etsintää, kuten eksistentiaalista pohdintaa ja oman katsomuksen jäsentämistä.  (Keränen-Pantsu & Ubani, 2018; Keränen-Pantsu & Heikkinen, 2019). Uskontojen kertomuksissa on myös vahvoja inhimillisiä teemoja, joihin ihmisten on ajasta ja paikasta riippumatta helppo samastua. Näin kertomukset tarjoavat mahdollisuuksia dialogisuuteen, sillä niiden kautta voi jakaa ajatuksia toisten kanssa turvallisesti, eläytymällä kertomuksen henkilöhahmoihin ja heidän elämäntilanteisiinsa. Samalla kuitenkin prosessoidaan myös omia kokemuksia ja elämää laajemmin, sillä kertomus kutsuu väistämättä tutkimaan myös omia ajatuksia ja tulkintoja.

Hans-Georg Gadamer, hermeneuttisen filosofian isä huomauttaa, että eurooppalaista mielenmaisemaa, kuten arvopohjaa ja kulttuuria, on mahdotonta ymmärtää ilman ymmärrystä Raamatusta, niin perustavaa laatua olevalla tavalla se on vaikuttanut eurooppalaiseen ajatteluun. Uskonnollisten kertomusten roolia korostaa myös Warnock, jonka mukaan uskonnolliset kertomukset toimivat arvojen metaforina. Näiden kertomusten kautta lapsella on mahdollisuus ymmärtää ja päästä osalliseksi niiden välittämistä arvoista. Tämä toki kutsuu myös kertomusten kriittiseen tarkasteluun sekä avoimeen lähestymistapaan, jossa lapsen kasvulle ja ajattelulle tarjotaan monipuolisia lähteitä ja jossa monenlaiset tulkinnat ovat mahdollisia. Uskonnollisten kertomusten pedagoginen hyödyntäminen ei aina ole aivan yksinkertaista, vaan vaatii opettajalta neuvottelua uskontojen itseymmärryksestä esimerkiksi kertomusten pyhyyden sekä pedagogisten käytänteiden välillä (Keränen-Pantsu & Rissanen, 2018.)

Kertomukset ajattelun laajentajina

Einsteinista kerrotaan, että hän hahmotti ongelmia kolmiulotteisesti ja ehkä siksi päätyi tutkimaan hyvin abstrakteja asioita, kuten aikaa ja avaruutta. Myös Suomen kansallissäveltäjä Sibeliuksesta sanotaan, että hän näki sointuja väreinä. Tällaisia kykyjä voi olla vaikea käsittää, ja näitä ymmärtääkseen on turvauduttava mielikuvitukseen. Einstein korosti mielikuvituksen ruokkimisen tärkeyttä pyytäessään lukemaan lapsille kertomuksia. Yksi syy tähän voi olla kertomusten tärkeys ajattelulle ja merkitysten antamiselle. Mitä enemmän lapsella on kulttuurista ja kerronnallista pääomaa, sitä enemmän hänellä on mahdollisuuksia ja valmiuksia ajattelunsa kehittymiseen ja jäsentämiseen. Uskontojen ikiaikaiset kertomukset ovat siirtyneet uusille sukupolville jo vuosituhansien ajan luoden pohjan monille kulttuureille. Olisi sääli hukata niiden potentiaalia oppimisen ja ajattelun laajentajina sekularisaation tai kertomusten ’lapsellisuuden’ takia. Kannustan siis säilyttämään kertomukset edelleen osana korkealaatuista, monimuotoista ja merkityksellistä oppimista tukevaa opetusta ja kasvatusta.

Jos ette usko minua, uskokaa Einsteinia.

Kirjallisuus:

Bruner, Jerome (1986): Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Bruner, Jerome (1987): Life as Narrative. – Social Research 54/1, 11–32.

Bruner, Jerome (1990): Acts of Meaning. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Bruner, Jerome (1996) The Culture of Education. Cambridge, London: Harvard University Press.

Keränen-Pantsu, Raili & Heikkinen, Hannu (2019): Pedagogical Purposes of Narratives in Worldview Education: Teachers’ Conceptions. – International Journal of Learning, Teaching and Educational Research 18/5, 58–72. 

Keränen-Pantsu, Raili & Rissanen, Inkeri (2018): What kind of tensions are involved in the pedagogical use of religious narratives? Perspectives from Finnish Evangelic Lutheran and Islamic religious education. – Journal of Beliefs & Values 39/2, 157–168. 

Keränen-Pantsu, Raili & Ubani, Martin (2018): The holistic and spiritual relevance of Bible stories among Finnish 10-year-old pupils: a classroom case study. – International Journal of Children’s Spirituality. 

Margulis, Elizabeth (1958:) Fairy Tales and More Fairy Tales. New Mexico Library Bulletin.

Ricoeur, Paul (1992): Oneself as Another. Transl. by Kathleen Blamey. Chicago: University of Chicago Press.

Ricoeur, Paul (2012): Time and Narrative, Volume 1. Chicago: University of Chicago press.

Tolska, Tolska (2002): Kertova mieli. Jerome Brunerin narratiivikäsitys. Helsingin yliopiston kasvatustieteen laitoksen tutkimuksia 178. Helsinki: Yliopistopaino. 

Warnock, Mary (1976): Imagination. California: University of California Press.

Warnock, Mary (1994): Imagination & Time. Oxford: Blackwell.

Kirjoittaja:

Raili Keränen-Pantsu

Kirjoittaja on väitöskirjaansa viimeistelevä tutkija ja kouluttaja