Vuonna 1923 voimaan astunut uskonnonvapauslaki mursi luterilaisuuden aseman suomalaisen yhteiskunnan oletusasetuksena. Laki turvasi muillekin uskonnollisille yhteisöille oikeuden toimia Suomessa. Kansalaisille se taas turvasi vapauden kuulua vakaumuksensa mukaiseen uskonnolliseen yhteisöön tai olla kuulumatta mihinkään niistä. Pian lain voimaantulon jälkeen rekisteröityjen uskonnollisten yhteisöjen määrä kasvoi merkittävästi. Pinnan alla vallinnut moninaisuus tuli näkyväksi ja Suomen uskonnollisella kartalla alkoi muutos, joka jatkuu tänäkin päivänä.

Uskonto julkisessa tilassa

Edelleen lähes 65 prosenttia Suomessa asuvista kuuluu evankelis-luterilaiseen kirkkoon. Kulttuurinen ja uskonnollinen moninaisuus lisääntyy kuitenkin jatkuvasti. Kehitys haastaa luterilaisen valtakulttuurin perinteen myös suhteessa totuttuihin tapoihin ja arvoihin.

Uskontojen moninaisuus näkyy myös katukuvassa ja koulujen käytävillä. Islam on noussut ortodoksisuuden ja helluntailaisuuden rinnalle – ja ohikin – Suomen suurimmaksi vähemmistöuskonnoksi. Suhtautuminen muutokseen ei ole ollut yksinomaan rakentava. Suhtautuminen islamiin on globaalistikin tarkasteltuna Suomessa poikkeuksellisen kielteistä, kuten Teemu Pauha lokakuun alussa ilmestyneessä Kirkon tutkimuksen ja koulutuksen blogissa kirjoittaa. Samaan aikaan yhteiskunnassamme on vahvistunut käsitys uskonnon kuulumisesta yksityisyyden piiriin.

Nukkuva jättiläinen

Ajatus uskonnottomasta julkisesta tilasta on maailmanlaajalla mittakaavalla tarkasteltuna poikkeus.  Uskonto on valtaosalle maailman ihmisistä merkittävä osa omaa ja oman yhteisön elämää. Esimerkiksi suurimmassa osassa Afrikan valtioita yli 80 prosenttia väestöstä pitää uskontoa merkittävänä osana elämäänsä. Etiopiassa luku on jopa 98 prosenttia.

Oma usko ja muiden kanssa jaettu uskonto yhdessä vaikuttavat ihmisen maailmankuvaan, käsitykseen ihmisarvosta tai vastuullisuudesta suhteessa toisiin ihmisiin, yhteiskuntaan ja koko elonkirjoon. Se, mitä uskontojen piirissä opetetaan ja miten niiden piirissä eletään, heijastuu kulttuuriin ja koko yhteiskuntaan.

Ei siis ihme, että uskontoa on kutsuttu kehityksen nukkuvaksi jättiläiseksi. Jättiläiseksi, sillä uskonto säätelee tai vaikuttaa yksilön ja yhteisön elämään laajasti. Nukkuvaksi, sillä uskonnolliset yhteisöt eivät aina ymmärrä tai halua ymmärtää, minkälaiset kehityksen avaimet niillä on käsissään.

Joillekin yhteisöille tämä on tietoinen valinta, sillä ne katsovat, että yhteiskunnallisiin kysymyksiin puuttuminen vie huomion pois siitä tärkeimmästä, itse uskonnosta. Monille uskonnollisille yhteisöille esimerkiksi yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden ja rauhan eteen tehtävä työ nousee kuitenkin suoraan uskonnon perussanomasta. Molempia asenteita löytyy kaikkien suurten maailmanuskontojen piiristä.

Uskonto kuuluu julkiseen tilaan

Kysymys siitä saako kirkko osallistua julkiseen, erityisesti poliittiseen, keskusteluun on tuttua Suomessakin.

On tärkeää ymmärtää, että kirkko osallistuu yhteiskunnalliseen keskusteluun omasta uskostaan ja arvopohjastaan käsin. Yhteiskunnallinen keskustelu on useimmiten myös poliittista keskustelua. Se, että kirkko sattuu edustamaan samoja arvoja jonkun poliittisen toimijan kanssa, ei tarkoita sitä, että kirkon pitäisi vaieta kyseisestä asiasta. Toisaalta se, että joku poliittista puolueista sattuu olemaan kirkon kanssa samoilla linjoilla joissakin yhteiskunnallisissa kysymyksissä, ei tee kirkosta kyseisen puolueen kannattajaa.

Moninaistuvassa Suomessa evankelis-luterilainen kirkko joutuu yhä useammin ottamaan huomioon muutkin kirkot ja uskonnolliset yhteisöt. Uskontojen yhteistyö Suomessa on jo vakiintunutta. Sitä on merkittävällä tavalla rakentanut vuonna 2011 perustettu USKOT-foorumi, joka edustaa tällä hetkellä kaikkia maassamme vaikuttavia uskontoja.

Haavoittuva uskonnonvapaus

Uskonnon merkityksellisyys ja vaikutus yhteiskunnassa ei aina kulje käsi kädessä uskonnonvapauden kanssa. Suurimmassa osassa maailman maita uskonnonvapaus ei toteudu. Uskonnon- ja omantunnonvapautta rajoitetaan monin tavoin. Yhdellä uskonnolla voi olla dominoiva asema, yksilöllä ei tosiallisesti ole mahdollisuutta valita mitä uskontoa tunnustaa tai uskonnollisten yhteisöjen toimintaa rajoitetaan merkittävästi.

Uskonnon- ja omantunnonvapauden toteutuminen on tärkeä osa demokraattista yhteiskuntaa. Monissa maissa se tukee myös kansalaisten yhdenvertaista mahdollisuutta osallistua poliittiseen päätöksentekoon. Meillä ja muualla uskonnonvapauden toteutuminen vahvistaa yhteiskuntarauhaa ja aitoa moninaisuutta. Uskontolukutaidon pitäisi kuulua keskeisiin kansalaistaitoihin Suomessakin.

Uskonnonvapauden turvaaminen on siis tärkeää myös demokratian ylläpitämisen ja vahvistamisen vuoksi. Siksi työn on tärkeää jatkua juhlavuoden jälkeenkin sekä omassa kirkossamme, yhdessä muiden Suomessa vaikuttavien kirkkojen ja uskonnollisten yhteisöjen kanssa että laajemminkin uskonnonvapauden edistämiseksi maailmassa.

Kirjoittaja:

Kaisamari Hintikka

Espoon hiippakunnan piispa, TT

YK:n perustama Sustainable Development Solutions Network -järjestö julkaisi viime maaliskuussa World Happiness Report 2023 -selvityksen, joka käsitteli onnellisuuden yleistä tasoa kaikkiaan 137 eri maassa. Selvityksen mukaan Suomi on kaikista maailman maista onnellisin – itse asiassa jo kuudetta vuotta peräkkäin. Selvitys herätti luonnollisesti ylpeyttä, ja monet tiedotusvälineet uutisoivatkin siitä näyttävästi.

Suomi pitää kansainvälistä ykkössijaa kuitenkin myös eräissä muissa vertailututkimuksissa, joiden tuloksista ei ole syytä olla yhtä ylpeä. Vuoden 2008 ISSP-kysely selvitti uskontoasenteita kaikkiaan 42 eri maassa. Yli puolet kyselyn suomalaisvastaajista ilmoitti suhtautuvansa islamiin ainakin jossain määrin kielteisesti, ja kielteiset asenteet islamia ja muslimeita kohtaan olivatkin Suomessa yleisempiä kuin missään muussa kyselyyn osallistuneessa maassa. Vuonna 2018 yhdysvaltalainen PEW-tutkimuslaitos julkaisi selvityksen, jota varten oli haastateltu ihmisiä kaikissa Länsi- ja Pohjois-Euroopan maissa lukuun ottamatta Liechtensteinin kaltaisia kääpiövaltioita. Selvitykseen osallistuneista suomalaisista lähes kaksi kolmasosaa oli sitä mieltä, että islam on perustavanlaatuisesti yhteensopimaton oman maan kulttuurin ja arvojen kanssa. Osuus oli selvästi suurempi kuin vastaava osuus missään muussa maassa. Eroa seuraavaksi islam-kielteisimpään maahan, Italiaan, oli lähes kymmenen prosenttia.

Suomalaiset suhtautuvat siis islamiin Euroopan ja jopa maailman mittakaavassa huomattavan kielteisesti. Ainakin osasyynä kielteisiin asenteisiin on yleinen käsitys islamista vieraana ja ”epäsuomalaisena” uskontona. On kuitenkin merkittävä joukko nuoria, jotka ovat muslimeita ja eläneet koko elämänsä Suomessa. Miten ympäristön vihamieliset ja epäluuloiset asenteet vaikuttavat heidän elämäänsä ja kokemuksiinsa itsestään suomalaisina?

Ennakkoluulot haltuun huumorilla

Tutkin vuonna 2018 tarkastetussa uskontotieteen väitöskirjassani nuorten suomalaismuslimien kansallisia ja uskonnollisia identiteettejä uskonnon sosiaalipsykologian näkökulmasta. Keräsin väitöskirjaani varten monenlaisia aineistoja: Kiersin Helsingin kaupungin peruskouluja ja pyysin islamin opetukseen osallistuvia oppilaita kirjoittamaan kirjeitä elämästäään nuorena muslimina Suomessa. Haastattelin islamilaisissa nuortenjärjestöissä tai muussa kansalaistoiminnassa aktiivisia nuoria muslimeita. Seurasin musliminuorille suunnattuja sosiaalisen median kanavia.

Tutkimani nuoret olivat hyvin tietoisia islamiin kohdistuvista yleisistä asenteista. Kokemus perusteettomien epäluulojen kohteeksi joutumisesta leimasi esimerkiksi monia Facebookissa julkaistuja meemejä. Ympäristön ennakkoluuloja käsiteltiin kuivan huumorin keinoin. Eräässä piirroskuvassa mies liukastuu banaaninkuoreen ja kaatuu. Tilannetta seuraa sivusta nainen, joka kommentoi: ”Kohta tuostakin syytetään islamia..” ”Suora lähetys” -nimisessä sarjakuvassa taas kuvausryhmä on tulossa vierailulle moskeijaan. Toimittaja maalailee mikrofoniin uhkaavia näkymiä siitä, mitä he kohtaavat ”kauhujen moskeijassa”: ehkä ”jihadistien harjoitusleirin” tai ”alistettuja hunnutettuja työläisiä”? Oven avaa kuitenkin kaksi naista, jotka tarjoavat tulijoille kakkua, ja mies, joka pahoittelee, ettei vauvan vaipanvaihdolta ehtinyt aiemmin ovelle.

Valvonnan alla

Englantilainen filosofi Jeremy Bentham on kirjoituksissaan ideoinut erityislaatuisen vankilan, jota hän kutsui panoptikoniksi. Panoptikonin sellit on sijoitettu kehäksi vartiotornin ympärille. Vartiotornista voi katsoa milloin tahansa mihin tahansa selliin, mutta vangit eivät koskaan voi olla varmoja, tarkkaillaanko heitä vai ei. Valvonnan pelko saa vangit tarkkailemaan omaa käytöstään ja sitä, etteivät he tee mitään kiellettyä. Ulkoinen kontrolli muuttuu itsekontrolliksi.

Ranskalainen filosofi Michel Foucault on sittemmin käyttänyt panoptikonia moderneille yhteiskunnille tyypillisen vallankäytön vertauskuvana. Esimerkiksi sosiaali-, terveys- ja opetusalan viranomaiset sekä eri tiedotusvälineet käyttävät valtaa tuottamalla ja pönkittämällä normeja, joiden seuraamista kansalaiset itse valvovat. Liikuntasuosituksia tai pukeutumiskoodistoja ei noudateta rangaistuksen pelossa vaan siksi, että se on normin mukaista – eli sanalla sanoen ”normaalia”.

Panoptikon tuli mieleeni, kun kuuntelin väitöskirjatutkimukseeni osallistuneita musliminuoria. Moni heistä tuntui sisäistäneen kokemuksen jatkuvan tarkkailun kohteena olemisesta. Eräs islamilaisen nuorisojärjestön aktiivi esimerkiksi kertoi oppineensa, että kaikki musliminuoret ovat ”uskonnon suurlähettiläitä” – halusivatpa he sitä tai eivät, he ovat koko uskontonsa edustajia muille suomalaisille. Jos musliminuori törttöilee, teosta syytetään islamia. Musliminuoren jokainen sana tai teko vaikuttaa näin ainakin potentiaalisesti yleisiin käsityksiin islamista tai muslimeista. Seurauksena on, että nuori arvioi kaikkea tekemistään myös sen perusteella, millaisen mielikuvan se antaa hänen uskonnostaan.

Voimaantumista vai uhrin syyllistämistä?

Kun keräsin väitöskirjaani varten aineistoa islamilaisissa nuortenjärjestöissä, minua hämmästytti, kuinka usein niiden aktiivit sälyttivät vastuuta ympäristön ennakkoluuloista ja niiden muuttamisesta nuorille muslimeille itselleen. Vähintään rivien väleissä toistui ajatus, jonka mukaan kielteiset islam-asenteet kertovat siitä, etteivät musliminuoret ole tehneet tarpeeksi töitä asenteiden muuttamiseksi.

En edelleenkään oikein tiedä, miten suhtautua siihen, että haastattelemani nuoret vastuuttivat itseään ympäristön asenteiden muuttamisesta. Uhrin syyllistäminen on mielestäni ongelmallista, olipa kyseessä mikä väkivallan tai sorron muoto tahansa. Voi kuitenkin olla, että itsen vastuuttaminen tilanteesta auttaa musliminuoria säilyttämään tunteen omasta toimijuudestaan. Psykologisten tutkimusten mukaan kokemus tilanteiden hallittavuudesta vaikuttaa olennaisesti siihen, kuinka kuormittavina ne koetaan. Erityisen pahaa syrjintää on syrjintä, johon ei voi itse vaikuttaa.

Ottamalla vastuun ympäristön ennakkoluuloista musliminuoret ottavat itselleen myös valtaa niiden muuttamiseen. He eivät ole vain olosuhteiden voimattomia uhreja, vaan pystyvät itse vaikuttamaan elämäänsä.

Kun samaistumiskohteet puuttuvat

Väitöskirjatutkimukseeni osallistuneet islamilaisten nuorisojärjestöjen aktiivit kokivat paljon vastuuta yleisistä islam-mielikuvista ja pyrkivät parhaansa mukaan muuttamaan niitä. Voi kuitenkin olla, että toiset (ja yhteiskunnallisesti todennäköisesti vähemmän aktiiviset) musliminuoret reagoivat ympäristön asenteisiin toisin.

Psykologia tuntee käsitteen ”negatiivinen identiteetti”, jolla tarkoitetaan ympäristön hyljeksimien ja tuomitsemien arvojen ja elämäntapojen sisäistämistä osaksi omaa itseä. Tutkimusten mukaan syrjittyihin vähemmistöihin kuuluvilla nuorilla on erityinen riski negatiivisen identiteetin muodostamiseen. Nuori rakentaa oman identiteetin tarjolla olevista vaihtoehdoista, ja yhteiskunnan hylkiöihin samaistuminen voi positiivisten samaistumiskohteiden puuttuessa olla ainoa tie pois identiteettikriisistä. Jos jenginuori ja terroristi ovat ainoat musliminuorille tarjolla olevat roolit, on parempi omaksua toinen niistä kuin jäädä kokonaan ilman ehyttä kuvaa itsestä.

Kirjoittaja:

Teemu Pauha

Teemu Pauha on uskontopsykologian tutkija ja toimii islamilaisen teologian yliopistonlehtorina Helsingin yliopistossa

Lokakuussa 2023 katolisen kirkon ja teologian huomio keskittyy hyvin konkreettisesti Vatikaaniin, jonne roomalaiskatolisen kirkon 16. varsinainen piispainsynodi kokoontuu ensimmäiseen yleiskokoukseensa. Synodaalinen tie, jolle paavi Franciscus kutsui koko maailmanlaajan kirkon syksyllä 2021, on viime vuodet ohjannut katolista teologista reflektiota. Kyseessä ei kuitenkaan ole vain hetkellinen muotikäsite katolisessa ajattelussa, vaan synodaalisuuden teema ja haaste tulee määrittämään katolisuutta pitkälle tulevaisuuteen. Ohjelmallisessa puheessaan piispainsynodin 50-vuotisjuhlassa vuonna 2015 paavi Franciscus totesi suorastaan, että juuri synodaalisuus on se, mitä Jumala odottaa kolmannen vuosituhannen kirkolta.

Paavi Paavali VI perusti piispainsynodin vuonna 1965 jatkamaan Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen (1962–1965) hengellistä ja teologista perintöä kirkossa. Piispainsynodi on yksi katolisen kirkon pysyviä laitoksia, jonka tehtävänä on auttaa Rooman paavia maailmanlaajan kirkon hallinnassa. Muutaman vuoden väliajoin piispainsynodi kokoontuu Vatikaaniin käsittelemään jotain ajankohtaista teemaa kirkon elämässä. Tällä hetkellä (2021–2024) käynnissä oleva synodaalinen prosessi on kuitenkin hyvin poikkeuslaatuinen. Se heijastaa monin tavoin sitä syvälle käyvää uudistushenkeä, joka paavi Franciscuksen myötä on alkanut puhaltaa katolisessa kirkossa.

Meneillään olevassa synodissa Franciscus haluaa herättää kirkon siihen todellisuuteen, että synodaalisuus eli ”yhdessä kulkeminen” on koko Jumalan pyhää kansaa koskeva kutsumus. Kuten jo Vatikaanin toinen kirkolliskokous painotti, kasteen kautta jokaisella kristityllä on yhtäläinen arvo ja kutsumus pyhyyteen, vaikkakin hyvin eri muodoissa. Franciscuksen visioimassa synodaalisessa prosessissa kirkko opettelee vähitellen sitä moninaisuutta, jota Pyhä Henki jatkuvasti luo (vrt. 1. Piet. 4:10), jotta kristillinen todistus voisi olla elävää ja vakuuttavaa globalisoituneen ihmiskunnan keskellä.

Katolista synodaalisuutta määrittää dynaaminen liike paikallisen ja yleismaailmallisen, lokaalin ja globaalin, välillä. Syksyllä 2021 alkoi synodaalisen tien ensimmäinen, hiippakunnallinen vaihe, jolloin selvitettiin, miten kristillinen yhdessä kulkeminen toteutuu (tai ei toteudu) paikallistasolla eri puolilla maailmaa. Siitä edettiin sitten laajemmille piispainkokousten ja lopulta maanosien tasoille. Eri maanosien kirkolliset edustukset toimittivat omat synodaalisuusraporttinsa Vatikaaniin alkuvuodesta 2023. Niiden perusteella synodin yleissihteeristö julkaisi kesäkuussa työasiakirjan (Instrumentum laboris) lokakuun yleiskokoukselle.

Synodin työasiakirjasta ei löydy lukkoon lyötyjä teemoja eikä valmiita vastauksia. Se on lyhyt ja tiivis. Sen tehtävänä on kerätä yhteen synodaalisen tien tähänastiset hedelmät ja luoda avoin tila kirkon monimuotoisuuden työstämiselle yleiskokouksessa, kuten synodin neuvonantaja Giacomo Costa kirjoittaa. Ignatiaanisesta hengellisyydestä vaikutteita saanut ”hengellinen keskustelu” nousee työasiakirjassa keskiöön, ja sitä suositellaankin metodiksi lokakuun yleiskokouksen työskentelylle. Yhä selvemmäksi tulee, että synodaalisen prosessin kautta jesuiittapaavi haluaa ikään kuin johdattaa koko kirkon yhteisiin ”hengellisiin harjoituksiin”, kuuntelemaan, mitä Henki puhuu kirkoille eri puolilla maailmaa (vrt. Ilm. 2:7), ja tekemään konkreettisia päätöksiä kirkon elävöittämiseksi sen valossa.

Systemaattis-spekulatiivisesta näkökulmasta voidaan nostaa esiin erityisesti kolme toisiinsa liittyvää huomiota katolisesta synodaalisuudesta:

1. Katolinen synodaalisuus nousee ”alhaalta päin”, käytännössä eletystä uskonnosta. Franciscus on koko synodaalisen prosessin ajan muistuttanut, että sen tarkoituksena ei ole tuottaa yhä lisää kirkollisia asiakirjoja, saati teologisia määritelmiä. Kirkollinen yhdessä kulkeminen haluaa ottaa huomioon kaikkien kastettujen uskontajun (sensus fidei), jonka kautta he kaikki ovat pappeja ja profeettoja Kristuksessa. Piispallisten osanottajien ohella lokakuun yleiskokouksessa äänioikeuden saavat nyt ensi kertaa myös 70 ei-piispallista jäsentä, joista puolet on naisia. Se on kvantitatiivisesti pieni, mutta kvalitatiivisesti merkittävä muutos uudistumaan pyrkivässä katolisessa kirkossa.

2. Katolinen synodaalisuus merkitsee länsimaisen metafysiikan ylivallan hälventymistä ja globaalin monimuotoisuuden kirkastumista kirkossa. Ei ole vain yhtä tapaa sanoittaa kristillistä uskoa; Kristuksen seuraamisessa ei ensisijaisesti ole edes kyse älyllisten ideoiden määrittelystä vaan hyvin konkreettisesta elämäntyylistä. Kristillisen elämäntyylin haasteet puolestaan voivat olla hyvinkin erilaisia eri puolilla maapalloa. Euroopassa valitellaan edelleen yhä etenevää maallistumiskehitystä, mutta kristittyjen jatkuva vaino on paljon relevantimpi teema Lähi-idässä tai ilmastonmuutoksen tuhoisat seuraukset Oseaniassa. Synodaalinen kirkko ei voi sulkeutua mihinkään yhteen kristinuskon kulttuuriseen muotoon vaan on avoin evankeliumin yhä laajenevalle monimuotoisuudelle. Kontekstuaalisuus ei ole valinnainen lisä todella globaalille kirkolle vaan olennainen osa sen elämää ja ajattelua.

3. Katolinen synodaalisuus katsoo toiveikkaasti eteenpäin. Synodaalisuus on 1,4 miljardin jäsenen kirkolle suuri yhteinen haaste, mutta tarkoituksena ei olekaan tulla siinä valmiiksi tämän synodin aikana. Kirkollisen monimuotoisuuden opettelu tulee määrittämään katolista elämää ja ajattelua pitkälle tulevaisuuteen. Tässä mielessä katolinen kirkko on sen synodaalisen prosessin kautta todellinen globaalin kristinuskon koelaboratorio. Nähtäväksi jää, miten tulevaisuuden kirkko onnistuu pitämään avoimena eri näkemysten välisen kohtaamisen ja vuoropuhelun yhden kirkon ja roomalaisen tradition sisällä. Rooman paavilla on tässäkin suhteessa ratkaiseva merkitys kirkon ykseyden kannalta, mutta millä konkreettisella tavalla?

Katolinen synodaalisuus kannustaa myös uudenlaiseen ekumeeniseen työskentelyyn. Yhteinen kaste yhdistää kaikkia kristittyjä, ja se myös velvoittaa yhteiseen todistukseen Kristuksesta. Mitä jos ekumeniankaan tavoite ei olisi niinkään kirkollisten asiakirjojen ja teologisten määritelmien luominen vaan käytännön yhteen tuleminen, kohtaaminen ja yhdessä todistaminen? Ekumeeniseen työskentelyynkin voisi vahvemmin soveltaa hengellisen keskustelun metodia, jossa pääpaino ei ole älyllisessä diskurssissa tai ”oikeassa olemisessa” vaan hiljaisessa toisen ja ennen kaikkea Toisen kuuntelemisessa (vrt. hengellisen keskustelun neljän vaiheen esittely synodin Instrumentum laborisista).

Lopuksi on tärkeää muistaa, että katolisen kirkon synodaalisessa prosessissa ei ole kyse uudesta kirkolliskokouksesta vaan yhä edelleen Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen panemisesta käytäntöön. Viimeisimmän ekumeenisen kirkolliskokouksen lupaus todella globaalista kirkosta alkaa hitaasti mutta varmasti kantaa hedelmää. Katolinen teologi ei ole kutsuttu vain ajattelemaan vaan ennen kaikkea ”tuntemaan” kirkon kanssa (sentire cum Ecclesia!) tässä historiallisessa murrosvaiheessa. Kaiken taustalla on vakaumus siitä, että Kristuksen Henki on parhaillaan eri puolella maapalloa inspiroimassa yhä autenttisempia paikallisen kristinuskon muotoja, jotka juuri oman autenttisuutensa ansiosta ovat yhä todemmin globaaleja.

Lähteet

Costa, Giacomo. 2023. ”L’«Instrumentum Laboris» per la prima sessione del Sinodo 2021–2024”. La Civiltà Cattolica 4154.121–135.

International Theological Commission. 2018. ”Synodality in the Life and Mission of the Church”. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_en.html.

”Instrumentum laboris of the 16th Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops”. 2023. https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2023/06/20/230620e.html.

Paavi Franciscus. 2015. ”Ceremony Commemorating the 50th Anniversary of the Institution of the Synod of Bishops: Address of His Holiness Pope Francis”. https://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html.

Penttinen, Alpo. 2022. ”Synodaalisella tyylillä: kohti kolmannen vuosituhannen katolista kirkkoa”. Teologinen Aikakauskirja 127/4, 444–452.

Kirjoittaja:

Alpo Penttinen

Alpo Penttinen on teologian tohtori Rooman paavillisesta Gregoriana-yliopistosta.

Uskonnonvapaus on yksi länsimaisen demokratian kivijaloista. Lailla säädetty oikeus valita oma uskontonsa oli historiallisesti merkittävä murros suomalaisessa yhteiskunnassa uskonnon ja julkisen vallan kiinteästä yhteydestä yksilönvapautta korostavaan eetokseen. Tutkimusjulkaisu Kirkko yhteiskunnassa – suhteet ja rajapinnat (toim. Isto Peltomäki & Veli-Matti Salminen) tarttuu kirkon ja valtion suhteiden problematiikkaan Suomen ensimmäisen uskonnonvapauslain täyttäessä 100 vuotta. Kirja julkistetaan tiistaina 5.9.2023, ja se on jo luettavissa Kirkon julkaisuissa.

Kirkko yhteiskunnassa -julkaisu perustuu Kirkon tutkimuksen ja koulutuksen tutkimushankkeeseen, jonka kehystävänä näkökulmana on kirkko uskonnollisena toimijana yhteiskunnassa. Kirjan tarkoituksena on päivittää käsitystä uskonnonvapauden juridisesta kehityksestä ja nykytilasta sekä uskonnon ja valtion välisten suhteiden järjestämisen tavoista. Lainsäädännön lisäksi käsittelyssä ovat arvokysymykset ja kirkon suhde erilaisiin yhteiskunnallisiin instituutioihin sekä poliittinen vaikuttaminen.

Moninaisuus heijastuu kirkon yhteiskuntasuhteeseen

Yhteiskunnan kulttuurinen ja katsomuksellinen moninaisuus lisääntyy, mikä kohdistaa muutospaineita uskonnon ja valtion välisten suhteiden järjestämiseen. Pasi Saukkonen esittää artikkelissaan Suomen luterilaisen kirkon ja valtion suhteen malliksi katsomuksellisesti neutraalin valtion uskonnollista pluralismia. Siinä uskonnolliset yhteisöt kuuluvat tasavertaisesti kansalaisyhteiskuntaan, ja valtio takaa oikeuden kuulua tai olla kuulumatta uskonnollisiin yhteisöihin. Uskontojen ja katsomusten moninaisuus sekä niiden symbolinen merkitys ihmisille ja yhteiskunnalle tunnustetaan.

Hautaustoimi on yksi yhteiskunnallisista instituutioista, joka on Suomessa kiinnittynyt vakaasti kristilliseen perinteeseen. Siihenkin kohdistuu muutospaineita, kuten Leena Sorsa osoittaa artikkelissaan. Hautaustoimi ja hautausperinteiden toteutuminen ja kunnioittaminen osuvat uskonnonvapauden ytimeen. Se nivoo vahvasti yhteen yhteiskunnallisen arvomaailman sekä uskonnolliset ja katsomukselliset tulkinnat ja perinteet.

Kirkkojen yhteiskunnallisista tehtävistä kriisinhallintaan osallistuminen saa varsin laajan tuen suomalaisilta, mikä havaittiin tuoreessa Gallup Ecclesiastica 2022 -tutkimuksessa. Veli-Matti Salminen nostaa artikkelissaan esille sen, että noin puolet suomalaista toivoo myös lainsäädännöllistä velvoitetta kirkkojen yhteistyölle viranomaisten kanssa kriisitilanteissa. Havainto on yllättävä siihen nähden, että kirkkojen julkisoikeudellisen erityisaseman purkamiseen kohdistuu nykytilanteessa merkittävää painetta.

Muuttuva yhteiskunta haastaa kirkkoa avoimempaan toimintakulttuuriin

Kirkko yhteiskunnassa -tutkimushankkeen lähtökohtana oli kirkon nelivuotiskertomuksessa Uskonto arjessa ja juhlassa (2020) esiin tuotu havainto, että kulttuurikristillisyys on murtumassa, eikä luterilaisuuden hahmottaminen suomalaisen yhteiskunnan ”kansalaisuskontona” näin ollen enää ole ongelmatonta. Kirkon asemoituminen yhteiskunnassa on kääntymässä valtakulttuurista poikkeavaksi, joissakin suhteissa jopa vastakulttuuriseksi. Kun kulttuuri ja perinteet kiinnittävät ihmisiä kirkkoon entistä heikommin, kirkon on entistä aktiivisemmin kehitettävä niitä rakennusaineksia, joista sen oma merkityksellisyys ihmisten arjessa koostuu: ihmisten kohtaaminen ja tukeminen, kristinuskon tulkkina toimiminen uskontojen moninaisuuden kirjossa, älyllisiin ja moraalisiin haasteisiin, kuten ilmastokriisiin tai ihmisoikeuskysymyksiin vastaaminen sekä yhteiskunnallisen keskustelun aktiivisena osapuolena toimiminen.

Moninaistuva yhteiskunta haastaa kirkkoa avoimempaan toimintakulttuuriin, jossa se on aktiivinen osapuoli yhteiskunnallisissa muutoksissa. Kirkkoon luotetaan, kun se tekee arvopohjastaan nousevaa työtä esimerkiksi ihmisten auttamiseksi ja kriisinkestävyyden tukemiseksi. Tulevaisuuden mahdollisuudet avautuvatkin nähdäkseni siitä, miten kirkko hahmottaa paikkansa ja missionsa osana jatkuvasti pluralisoituvaa yhteiskuntaa. Ollakseen uskottava yhteiskunnallinen toimija kirkon tulee kuitenkin myös ottaa tosissaan arvomaailmojen moninaisuus yhteiskunnan todellisuudessa.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Golden Dawn -perinne vaikuttaa edelleen länsimaisen esoteerisen uskonnollisuuden piirissä. Järjestön perustajat William Wynn Westcott (1848–1925), Samuel L. MacGregorMathers (1854–1918) ja William R. Woodman (1828–1891) olivat vapaamuurareita ja SRIA:n (Societas Rosicruciana In Anglia) jäseniä. Golden Dawnissa oli myös mukana tuon ajan kulttuurielämän vaikuttajia, esimerkiksi kirjailijoita, kuten W.B. Yeats ja Arthur Machen.

Westcott oli saanut haltuunsa vuonna 1887 käsikirjoituksen (Cipher Manuscript), jossa oli salaisen saksalaisen ruusuristiläisen järjestön rituaaleja. Käsikirjoitus oli kirjoitettu salakirjoitusjärjestelmällä. Kyseisen käsikirjoituksen on laatinut englantilainen okkultisti Kennéth MacKenzie (1833–1886). Järjestön juuret sen oman sakraalin ja perinteisen tulkinnan mukaan olivat juuri kyseisessä ruusuristiläisessä järjestössä.  Westcott väitti olleensa kirjeenvaihdossa järjestön adeptin ”neiti Sprengelin ” kanssa, jolta hän sai valtuutuksen perustaa Golden Dawn. ”Sprengel” on ollut kuitenkin kuvitteellinen hahmo ja kirjeenvaihto oli Westcottin omaa luomusta.

Golden Dawnin asterituaalijärjestelmän perusrunkona on ollut SRIA:ssa käytösssä ollut järjestelmä samoin kuin 1700-luvun puolenvälin jälkeen syntyneen Der Orden des Gold -und Rosenkreuzes -veljeskunnan järjestelmä.  

Golden Dawn synteesin luojana

Golden Dawnissa muotoiltiin esoteerisen perinteen laaja kokonaisuus, johon oli koottu aineksia  kabbalasta, hermetismistä, ruusuristiläisyydestä, kristinuskosta, alkemiasta, geomantiasta, tarot-symboliikasta, teurgiasta ja magiasta. Ulkonaisesti näyttävät rituaalit koostuvat muun muassa invokaatioista ja visualisaatiotekniikoista. Magian katsotaan olevan Golden Dawnissa ihmismielen potentiaali. Ihmisen mielen kykyjen lisäksi magian katsottiin perustavan luonnon energiaan. Ideaalina on jumaluuden yhdistyminen inhimilliseen olemukseen. Tätä kuvataan myös yhteyden saamisena ”oman suojelusenkelin kanssa.” Korkea magia nähdään henkisen harjoituksen menetelmänä, joka opastaa löytämään todellisen itsen ja sitä kautta myös yhteyden jumaluuden kanssa. Taustalla on näkemys ihmisestä mikrokosmoksena, joka yhdistyy makrokosmokseen.

Yleisesti ottaen voidaan sanoa, että viktoriaanisen ajan okkultismi ammensi erityisesti renessanssin ajan esoteerisesta perinteestä sekä erilaisista vapaamuurariperinteistä, johon puolestaan oli ajan myötä sulautunut elementtejä niin ruusuristiläisyydestä kuin egyptiläisestä mytologiasta ja symboliikasta. Golden Dawnin viitekehyksenä ja kontekstina oli länsimaissa 1800-luvun puolestavälistä alkanut uusi kiinnostus okkultismiin. Sosiaalisena ilmiönä kiinnostus okkultismia kohtaa oli itse asiassa kiinteä osa modernia kulttuurimaisemaa. Kiinnostus ”uuteen mystiikkaan” virisi erityisesti taiteilijoiden ja myös yleisemminkin keskiluokan parissa. Golden Dawnissa pyrittiin integroimaan magia myös tuon ajan luonnontieteellisiin näkemyksiin ja muutoinkin magiaa tulkittiin uudella tavalla. Myös naisten oli mahdollista liittyä järjestöön. Järjestössä oli alun perin kolme osaa. Uloin osa oli varsinaisesti nimeltään Golden Dawn.

Alkuperäinen Golden Dawn hajosi jo 1900-luvun alussa monien kiistojen myötä. Tosin sen jälkeen syntyi joitakin Golden Dawn-temppeleitä ja muita järjestöjä, jotka olivat saaneet vaikutteita Golden Dawnista. Tunnetulla okkultistilla ja Aleister Crowleyn (1875–1947) sihteerillä Israel Regardiella (1907–1985) on ollut keskeinen rooli siinä, että Golden Dawnin perintö ei vaipunut unohduksiin, vaan järjestössä luotu länsimaisen esoteerisen perinteen laaja synteesi säilyi ja siirtyi eteenpäin. Regardie puolestaan oli kiinnostunut rituaalimagian ja psykoanalyyttisten menetelmien integroimisesta. Golden Dawn perinne on antanut vaikutteita yhtä lailla Aleister Crowleyn luomaan thelema-perinteeseen, Dion Fortunen näkemyksiin ja moderniin uuspakanuuteen.

Nykyään löytyy eri puolilta maailmaa järjestöjä, jotka ovat elvyttäneet Golden Dawnin perinnettä ja käyttävät Golden Dawn -nimeä.  Golden Dawn -kirjallisuus on ollut se väylä, jota kautta liikkeen näkemykset ja käytännöt ovat levinneet esoteerisesta uskonnollisuudesta ja henkisyydestä kiinnostuneiden pariin aina näihin päiviin saakka.  Suomessa ei ole toiminut koskaan Golden temppeliä (lähin temppeli on Ruotsissa), mutta erilainen Golden Dawn
-perinteen materiaali ja sitä kautta saadut vaikutteet ovat läsnä myös tämän päivän suomalaisessa esoteerisessa uskonnollisuudessa.

Kirjallisuutta

Bogdan, Henrik (2003): From Darkness to Light. Western Esoteric Rituals of Initiations. Göteborg: Göteborg University: Department of Religious Studies.

Butler, Alison (2011):  Victorian Occultism and the Making of Modern Magic. Invoking Tradition. Hampshire & New York: Palgrave Macmillan.

Cicero, Chic & Sandra Tabitha, Cicero (2003):  The Essential Golden Dawn. An Introduction to High Magic. Minnesota: Llewellyn Publications.

Gilbert A. Robert (2005): Hermetic Order of the Golden Dawn Hanegraaff, Teoksessa Hanegraaff, J. Wouter in Collaboratoin with Faivre, Antoine, van den Broek Roelof & Brach, Jean-Pierre (ed.)  Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden: Brill.  544–550.

Howe, Ellic (1972): Magicians of the Golden Dawn. A Documentary History of a Magical Order 1887 – 1923. London: Routledge & Kegan Paul.

Kirjoittaja:

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Kirjoittaja: Jyri Komulainen

Toisaalta samaan suuntaan näyttäisi viittovan myös luterilainen regimenttioppi, joka tekee terävän eron kirkon ja valtiovallan tehtävien välille. 

Voisin antaa esimerkkejä vaikkapa viimeaikaisista Twitter-keskusteluista, joissa olen itse ollut mukana, mutta ehkä parempi esimerkki on Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispojen vuonna 1999 julkaiseman Kohti yhteistä hyvää -puheenvuoron saama vastaanotto. Asiakirja sai etenkin poliittisen oikeiston suunnalta osakseen ankaraa kritiikkiä, sillä piispojen koettiin hyvinvointivaltion tulevaisuutta koskevalla kannanotollaan sekaantuvan politiikkaan. Kannanotto leimattiin suorastaan ”vasemmistolaiseksi”, vaikka tosiasiassa se vain noudatteli luterilaisen sosiaalietiikan peruslinjaa.

Kohti yhteistä hyvää -episodin jälkeen kirkon johto näyttäisi omaksuneen varsin varovaisen linjan suhteessa päivänpoliittisesti kuumiin aiheisiin. Toisaalta kevään 2023 eduskuntavaalien alla julkaistuja kirkon hallitusohjelmatavoitteita voi pitää ilmeisen poliittisena kannanottona, kuten myös piispakunnan taannoista vetoomusta kehitysyhteistyörahojen säilyttämisen puolesta. 

Mutta mitä luterilainen regimenttioppi oikeasti tarkoittaa? Onko sen tarkoitus rajoittaa kirkon yhteiskunnallista aktiivisuutta vai onko kyse väärinymmärryksestä?

Yritän seuraavassa esittää muutaman näkökulman regimenttioppiin. Tiedostan tällöin, että Luther ei esittänyt mitään johdonmukaista regimenttioppia saati yhteiskuntateoriaa. Hän pikemminkin tuli esittäneeksi tilannekohtaisissa kiistakirjoituksissaan ajatusmallin kahdesta erilaisesta valtapiiristä, joiden kautta Jumala toimii – tai tarkkaan ottaen jopa kolmesta, sillä kirkon ja yhteiskunnan lisäksi kolmantena voidaan nähdä perhe. Varsinaiseksi ”regimenttiopiksi” Lutherin ajatukset muotoutuivat vasta 1800- ja 1900-lukujen mittaan Saksassa.

**

Luterilaisen regimenttiopin taustan muodostaa keskiajan katolinen kristikunta, jossa ajateltiin olevan kaksi säätyä: maallinen sekä piispoista ja papistosta muodostuva erityinen hengellinen sääty. Koska hengellinen sääty ymmärrettiin näistä kahdesta korkeammaksi, katolinen kirkko vaati maallisia hallitsijoita alistumaan paavin valtaan.

Luther halusi purkaa tällaisen kahden kerroksen ajatusmallin, koska kaikki kristityt kuuluvat kasteen pohjalta hengelliseen säätyyn. Säätyopin tilalle Luther toi ajatuksen erilaisista tehtävistä, jotka toteutuvat kahdessa eri valtapiirissä – maallisessa ja hengellisessä. Maallisen hallintovallan tehtävänä on miekkaa kantaen ylläpitää ajallista oikeudenmukaisuutta ja rauhaa, kirkon tehtävänä on puhutella Jumalan sanalla omiatuntoja uskon synnyttämiseksi. Regimenttien erottelulla Luther halusi taata sen, että kirkko keskittyy sille omimpaan hengelliseen tehtävään eivätkä piispat sotkeudu maallisen vallan tavoitteluun.

Voidaankin kiteyttää, että regimenttioppi syntyi selventämään maallisen ruhtinaan ja piispojen välistä vallanjakoa kristillisessä yhtenäiskulttuurissa. Reformaattorit elivät maailmassa, jossa myös maallisen vallan käyttäjät olivat enemmän tai vähemmän hurskaita kristittyjä. Lutherille oli ”selviö, että ruhtinas, pormestari ja pyöveli kävivät joka viikko evankeliumin sanan kuulossa” (Lennart Pinomaa).

**

Nyt kolmannen vuosituhannen alussa luterilaiset eivät enää juuri missään päin maailmaa elä sellaisessa toimintaympäristössä, jossa maallinen esivalta olisi ”kristillinen”. Tämä pätee perinteisesti luterilaisiin maihin, sellaisiin kuten Suomi, joka on muuttunut moniuskontoiseksi ja jossa valtion ei enää yleisesti odoteta edistävän yhden uskonnon asiaa. Vieläkin enemmän tämä pätee Afrikassa ja Aasiassa, mistä löytyvät nykyään maailman suurimmat luterilaiset kirkot.

Monissa globaalin etelän yhteiskunnissa ei vallitse regimenttiopin oletusarvona olevaa kirkon ja valtiovallan harmoniaa, johon nähden yksittäiset konfliktitilanteet ymmärretään vain poikkeuksiksi. Päinvastoin monissa globaalin etelän yhteiskunnissa kristityt kokevat syrjintää, jollei suoranaista vainoa maallisten vallanpitäjien taholta.

Vaatimus kirkon epäpoliittisuudesta näyttäytyykin perin epärealistisena sellaisissa konteksteissa, joissa kristityt kuuluvat vähemmistöön, mikä asettaa reunaehdot heidän osallistumiselleen julkiseen elämään. Voidaan näet väittää, että esimerkiksi Aasiassa ”kristittynä oleminen on poliittinen kannanotto” (Felix Wilfred).

Regimenttioppia haastaa myös se, että globalisaation myötä on entistä vaikeampi määritellä, missä ylipäätään sijaitsee maallinen valta. Kolmannen vuosituhannen kompleksinen maailma on tyystin toisenlainen kuin staattinen ja hierarkkinen feodaaliyhteiskunta, jossa maallisen esivallan saattoi vielä paikantaa paikalliseen hallitsijahuoneeseen.  

Vaikka moderni valtio onkin keskusjohtoisesti organisoitu tehokas byrokraattinen koneisto, sen rinnalle on noussut suuri joukko muita voimia ja valtoja, kuten globaaleja suuryrityksiä, sosiaalisen median jättiläisiä ja kansainvälisiä järjestöjä. Jotkut näistä kykenevät jopa ”heiluttamaan” valtioita. 

**

Vaikka regimenttiopin keskeiset taustaoletukset eivät enää pätisikään omana aikanamme, tämä ei merkitse, etteikö Lutherin ajatusten perimmäinen intentio voisi olla yhä ajankohtainen. Hänen perimmäisenä intressinään oli puolustaa vapautta evankeliumin julistamiseen. Kyse ei ollut poliittisesta teoriasta, jossa kirkon toimivalta rajattaisiin ikuisuusasioihin, vaan päinvastoin kirkon vapaudesta olla kirkko.

Tähän kirkkona olemiseen kuuluu mahdollisuus asettua maallisen vallan kriitikoksi. Lutherin mukaan kirkon ja kristittyjen velvollisuus on ryhtyä julistamaan lakia maalliselle esivallalle, jos tämä unohtaa tehtävänsä. Ison katekismuksen seitsemännen käskyn selityksessä Luther osoittaa valmiutensa arvostella vahvoin ilmaisuin myös talouselämää silloin kun voiton tavoittelua tehdään lähimmäisen kustannuksella. Luther ei arastellut myöskään kritikoida oman aikansa ruhtinaita, kun nämä yrittivät estää evankeliumin levittämisen rasittaen ihmisten omiatuntoja ja sortaen köyhiä.

**

Totta silti on, että sääty-yhteiskunnan kasvattina Luther ei kyennyt kuvittelemaan kansalaisia osallistavaa poliittista hallintomallia. Sen sijaan hän korosti esivallan kunnioittamista lainaten usein Roomalaiskirjeen 13. lukua, jonka mukaan esivalta on Jumalalta peräisin eikä kanna miekkaa turhaan. Luther tuli myös antaneeksi maallisille hallitsijoille merkittävän roolin reformaation toteuttamisessa, eivätkä nämä jättäneet käyttämättä tilaisuutta oman valta-asemansa vahvistamiseksi. Näin luterilainen reformaatio avasi oven asetelmalle, jossa ”valtio hallitsi lopulta kirkkoa, mistä tuli käytännössä universaali piirre luterilaisuudessa” (Alister McGrath).

Etenkin toisen maailmansodan jälkeen regimenttioppi on joutunut perinpohjaisen uudelleen arvioinnin kohteeksi, koska se näyttäisi selittävän ainakin jossain määrin sitä, miksi monet tavalliset saksalaiset asettuivat tukemaan natsihallintoa. Eikä uudelleen arvioinnin tarvetta vähennä se, että globaalin etelän suuret luterilaiset kirkot Etiopiasta Indonesiaan toimivat moniuskontoisissa yhteiskunnissa. Kristinuskon painopisteen siirtymisellä globaaliin etelään onkin merkittäviä seurauksia sen kannalta, miten kirkon ja politiikan suhde hahmotetaan. 

Uudelleen arviointia tarvitaan myös Suomessa, jossa on siirrytty jälkiluterilaiseen aikaan. Aika haastaa kirkkoa löytämään alkuperäisen olemuksensa Jumalan valtakunnan airuena. Joskus tämä vaatii profeetallisuutta, jopa vastakulttuurista asennetta suhteessa sellaisiin voimiin nähden, jotka eivät edistä yhteiskunnallista oikeudenmukaisuutta. Tällainen profeetallisuus vaatii myös itsekritiikkiä: liian usein kristinuskon nimissä vastustetaan sosiaalisia muutoksia ja ihmisoikeuksien laajenemista syrjittyihin ryhmiin.

Vaikka luterilainen regimenttioppi onkin joiltain osin vanhentunut, sen perimmäisenä intentiona on kirkon vapaus, joka on luterilaisen reformaation pysyvää perintöä: kirkon ei tule tavoitella maallista valtaa mutta toisaalta sen ei pidä myöskään arastella arvostella maallisia vallanpitäjiä ja taloudellisia toimijoita, silloin kun nämä eivät edistä yhteiskunnallista oikeudenmukaisuutta, jonka mittarina on kaikkein köyhimpien asema.

Kirjallisuutta

Altmann, Walter

2015

Luther and Liberation. A Latin American Perspective. Second Edition. Revised and Expanded. Translated by Thia Cooper. Minneapolis: Fortress Press.

Chung, Paul & Duchrow, Ulrich & Nessan, Craig L.

2011

Liberating Lutheran Theology. Freedom for Justice and Solidarity in a Global Context. Minneapolis: Fortress Press & Geneva: WCC Publications.

Hagman, Patrik

2013

Efter folkkyrkan. En teologi on kyrkan i det efterkristna samhället. Skellefteå: Artos.

McGrath, Alister

1993

Reformation Thought. An Introduction. Second Edition. Oxford, UK & Cambridge, Massachusetts, USA:  Baker.

Pinomaa, Lennart

1979

Voittava usko. Lutherin aatemaailman peruspiirteet. Porvoo & Helsinki & Juva: WSOY.

Saraneva, Tapio

1991

Oikeudenmukaisuuden nälkä. Vapautuksen teologian haaste meille. Helsinki: Kirjapaja.

Wilfred, Felix

2014

Asian Christianity and Public Life: The Interplay. – The Oxford Handbook of Christianity in Asia. Ed. Felix Wilfred. Oxford & New York: Oxford University Press. 558–574.

Kun keskustellaan eläinten ja ihmisten kristillisestä asemasta, mainitaan lähes poikkeuksetta yksi nimi: Andrew Linzey. Hän on brittiläinen anglikaanipappi, teologian tohtori, Oxfordin eläineettisen keskuksen johtaja ja yksi tunnetuimmista moderneista eläinten asiaa ajavista teologeista. Linzey on kirjoittanut eläimistä vuodesta 1976 lähtien. 1990-luvulla hän otti käyttöön termin eläinteologia. Linzeyn mukaan eläinteologia tarkoittaa nimenomaan eläimiä koskevaa moraaliteologiaa. Hänen tavoitteenaan on saada kristityt näkemään eläimet itsessään arvokkaina Jumalan luomina olentoina.

Mitä varten eläimet ovat?

Linzeyn ajattelun keskiössä on oivallus siitä, että ihmiset ja eläimet ovat olemassa Jumalalle, Luojalleen, eivätkä hyödykkeiksi toisilleen. Viesti on yksinkertainen, mutta tarpeellinen: olen itsekin saanut eläinteologiasta keskustellessani kummasteluja, miksi eläimiä ylipäätään olisi olemassa, elleivät he olisi ihmisten ruoaksi luotuja. Linzeyn mukaan eläimillä on ihmisistä riippumaton paikkansa ja arvonsa maailmassa. Raamatussa luotujen kerrotaan eläneen ennen syntiinlankeemusta rauhanomaisesti paratiisissa, ja myös tulevassa maailmassa kuvataan vallitsevan harmonia, jossa susi ja karitsa kulkevat vieretysten, eikä kukaan tee pahaa toiselleen.

Linzeyn mielestä ihmisten kuuluu mahdollisuuksiensa mukaan vähentää maailman kärsimystä ja lopettaa turha tappaminen. Hän ajattelee kasvissyönnin olevan kristillinen välttämättömyys, johon löytyvät vahvat raamatulliset perusteet – se ei ole valinnainen teko, vaan heikompien puolustaminen on kristillinen velvollisuus.

Jumalan kuvana langenneessa maailmassa

Luomiskertomuksessa ihmiset tehdään Jumalan kuvaksi, ja he saavat tehtävän hallita eläimiä. Linzeyn ajattelussa Jumalan kuva tarkoittaa ihmisten kykyä heijastaa jumalallista rakkautta kaikkia luotuja kohtaan. Eläinten hallitsemista hän taas tulkitsee palvelevana valtana, jota vertaa vanhemman ja lapsen suhteeseen. Linzey ei tee suurta eroa Jumalan kuvana olemisen, ihmisten hallinta­vallan tai ihmisten ainutlaatuisuuden välille, vaan selittää ne toisiinsa liittyvinä asioina.

Syntiinlankeemus mullisti luotujen väliset suhteet. Maailma muuttui paratiisista ”parasiittiseksi” paikaksi, jossa kaikki hyödynsivät toisiaan ja jossa ihmiset saivat Jumalalta luvan käyttää eläimiä ravintonaan. Linzeyn mukaan lupa tarkoittaa vain pakon edessä tappamista. Sen sijaan Jumalan oikeuksia loukataan, mikäli eläimiä ei kohdella hyvin. Näitä oikeuksia hän kutsuu nimellä jumaloikeudet. Jumaloikeudet ovat ikään kuin Jumalan tekijänoikeuksia. Niillä tarkoitetaan Jumalan oikeutta siihen, että hänen luomiaan olentoja kohdellaan kunnioituksella. Eläinten – ja ihmistenkin – oikeudet perustuvat Linzeyn mielestä jumaloikeuksiin.

Eläinten puolesta kärsivä Kristus

Jumala kärsii ihmisten lisäksi myös eläinten puolesta, Linzey ajattelee. Hän päättelee, että Jumalan on kärsittävä nimenomaan Jeesuksen kautta. Kun Jeesus kuolee ristillä, Jumala samaistuu kärsimykseen, sillä hän on tehnyt koko maail­man kärsimyksen omakseen Poikansa ristissä.

Linzeyn argumentointiin sisältyy dramaattinen viesti. Hän ajattelee, että kaikki maailman kärsimys on yhteydessä Kristuksen kärsimykseen. Koska Jeesus kärsii ristillä kaikkien luotujen olentojen puolesta, ihmisten vastuuseen kuuluu mini­moida kaikkiin luotuihin kohdistuva kärsimys. Voisi siis ajatella, että eläinten auttamatta jättäminen, eli heidän kärsimyksensä ohittaminen, on Kristuksen ohittamista.

Tarvitsemme rukouksia, vegaaniruokaa ja lasten kaltaisuutta

Kaksivuotiaani katselee mietteliäänä Anne-Marjut Lindholmin Vapahtaja-nimistä maalausta, jossa Jeesus roikkuu ristillä eläinten ympäröimänä. ”Jeesuksella on pipi, eläimet puhaltaa”, hän toteaa sellaisella kepeällä vakavuudella, johon vain taaperot kykenevät. En voi kuin ihailla tuota lasten päättelykykyä. He eivät tee asioista turhan monimutkaisia. Äiti ja isä ovat puhaltaneet pois hänen haavereitaan, joten Jeesusta ympäröivät eläimet tahtovat samalla tavoin auttaa tätä.

Me opetamme lapsillemme, että eläimiä on kohdeltava hyvin ja siksi meidän pitäisi uskaltaa opettaa samaa kirkossakin. Tällä hetkellä eläimet esitetään saarnoissa ja rukouksissa lähinnä ihmisiin liittyvien tarinoiden sympaattisina sivuosina tai Jumalan luomisvoiman esimerkkeinä, mutta ihmisten eläimiä koskeva vastuu ohitetaan turhan herkästi.

Pidämme kristillisinä arvoina kohtuullisuutta, heikompien puolustamista, myötätuntoa ja rakkautta. Nämä arvot meidän pitäisi osata yhdistää myös eläimiin niin sanoissamme kuin kirkon tarjoamassa ruoassakin. Linzeyn kirjoituksista voimme saada tarvitsemamme sysäyksen kristillisen eläinsuhteemme ajattelemiseen ja kehittämiseen.

Kirjoittajat

Limppu Witick

Limppu Witick on eläinteologiaan perehtynyt teologian maisteri, taiteilija ja eläinoikeusaktivisti.

tästä raportista.

Tänään 9.5. vietetään Eurooppa-päivää, joka juhlistaa Euroopan poliittisen yhteistyön alkua rauhan ja yhtenäisyyden rakentamiseksi toisen maailmansodan päätyttyä. Venäjällä vietetään samaan aikaan voiton päivää sotilasparaatin merkeissä. Merkkipäivillä on sama alkujuuri, mutta Venäjän painotus on perin toisenlainen. Sen tavoitteena ei ole Euroopan yhtenäisyys vaan sen hajottaminen. Maan sotakoneisto on kylvänyt tuhoa Ukrainassa jo yli vuoden ajan, ja miljoonat ukrainalaiset ovat paenneet sotaa Euroopan eri maihin. Ukrainalaisten tulo Suomeen on aktivoinut monenlaiset auttajaverkostot, jotka organisoivat avustustoimintaa pakolaisten tueksi. Kristilliset seurakunnat ovat ottaneet muiden toimijoiden rinnalla vastuuta ukrainalaisten auttamisesta.

Kriisitilanteen yhä jatkuessa ilmeni tarvetta saada kattavaa tutkittua tietoa seurakuntien toiminnasta ukrainalaisten tueksi. Tätä varten toteutimme vuodenvaihteessa 2022–23 Kirkon tutkimuksen ja koulutuksen sekä Diakonia ja yhteiskunta -yksikön yhteistyönä kyselyn seurakunnille. Kaikille evankelis-luterilaisten seurakuntien kirkkoherroille sekä muille kristillisille seurakunnille lähetettyyn kyselyyn kertyi 101 vastausta. Niistä suurin osa (96) on luterilaisista seurakunnista.

Auttaminen humanitaarista ja rahallista, mutta myös mahdollisuutta auttaa itse

Suurin osa seurakunnista auttoi sotaa paenneita ukrainalaisia välittömällä humanitaarisella avulla sekä keräämällä rahaa kolehdein ja käyttämällä budjettivaroja ukrainalaisten auttamiseksi. Yli puolet seurakunnista myös järjesti ukrainalaisille vapaa-ajan toimintaa, kuten retkiä, leirejä ja erilaisia kerhoja sekä konsertteja ja tukitapahtumia. Toisaalta merkittävään osaan nousi toiminta, jota ukrainalaiset itse järjestivät seurakuntien tiloissa. Olennaista oli, että ukrainalaiset saattoivat itse osallistua myös avustustoiminnan käytännön organisointiin. Joissakin seurakunnissa ukrainalaisia palkattiin esimerkiksi hautausmaalle, tilojen puhtaanapitoon ja kesätöihin.

Vapaaehtoisten työpanos merkittävä

Osassa seurakunnista kerrottiin työalojen välisen yhteistyön parantuneen ukrainalaisten kanssa tehtävän työn myötä, mutta pääosin kysely osoitti melko vahvaa työalakeskeisyyttä seurakunnissa. Ukrainalaisten parissa tehtävään työhön osallistuivat ennen kaikkea diakoniatyöntekijät ja vapaaehtoiset, mutta myös kirkkoherrat ja muut papit. Yhteistyöhön olisi kaivattu enemmän toisten työalojen työntekijöitä ja seurakuntalaisia, esimerkiksi nuorisotyötä tekeviä toimimaan ukrainalaisten lasten ja nuorten kanssa sekä suomen kielen kerhoihin.

Vapaaehtoisten työpanos seurakunnissa oli merkittävin erityisesti humanitaarisen avun jakelussa, arjen toimintojen tukijoina sekä tulkkeina. Myös ukrainalaiset itse toimivat vapaaehtoisina, esimerkiksi kirpputorilla ja keittiöllä. Toki vapaaehtoisuus toi mukanaan haasteita. Mukaan tulleiden alkuinnostus saattoi lopahtaa hetken päästä, jos esimerkiksi omalle osaamiselle sopivaa työtä ei löytynyt tai vapaaehtoistyö oli huonosti organisoitua. Osa saattoi väsyttää itsensä liiallisella innokkuudella. Myötätuntouupumusta oli myös havaittavissa.

Miten vastattiin hengellisiin tarpeisiin?

Ukrainalaisten hengellisiin tarpeisiin vastaamisessa oli seurakuntien näkökulmasta onnistuttu vaihtelevasti. Vain ukrainalaisille suunnattuun toimintaan ja yhteiseen avoimeen toimintaan muiden seurakuntalaisten kanssa osallistuminen oli yleisempää kuin jumalanpalveluksiin tai muuhun hengelliseen toimintaan osallistuminen. Hengellisessä toiminnassa painottuivat hartaudet ja ekumeeninen toiminta, erityisesti yhteistyö paikallisten ortodoksiseurakuntien kanssa. Monet luterilaiset seurakunnat esimerkiksi auttoivat ukrainalaisia löytämään ortodoksisen hartauselämän piiriin tai toimivat yhteistyössä ortodoksisten seurakuntien kanssa.

Miten toimintakulttuuri kehittyi?

Ukrainalaisten kanssa tehtävä työ oli yleensä tiivistänyt yhteistyötä kunnan, järjestöjen ja muiden kirkkokuntien kanssa. Lisäksi osassa seurakuntia yhteistyö vahvistui seurakunnan eri työmuotojen välillä. Monissa seurakunnissa, joissa maahanmuuttajatyöstä ei ennestään juuri ollut kokemuksia, se asettui uudeksi osaksi seurakunnan työtä. Maahanmuuttajatyötä jo tehneissä seurakunnissa taas ei merkittävää muutosta ilmennyt.

Moniammatillisen osaamisen merkitys korostui monessa seurakunnassa ja myös valmiustyön taidot kehittyivät. Projektimainen työskentelyote havaittiin toimivaksi ukrainalaisten kanssa tehtävässä työssä. Kun toiminta jaettiin projekteihin, siitä tuli hallittavampi.

Kriittinen huomio kiinnittyy auttamishalun kohdentumiseen. Kun tulijat olivat eurooppalaisia ja pääosin kristillistaustaisia, monet kokivat heidät ”helpommaksi” ryhmäksi kuin muut pakolaisryhmät. Tärkeää on kuitenkin jatkaa työtä myös muiden pakolaisryhmien kanssa. Olisi varmistettava, että se into, joka nyt kohdistuu ukrainalaisten tukemiseen, koskisi myös muita ryhmiä. Ukrainalaisten kanssa työskentely on kuitenkin hyvällä tavalla edistänyt pohdintaa siitä, mitä suomalainen monikulttuurinen elämäntapa voisi olla.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Vuoden alkupuolella julkaistu Millenniaalien kirkko -julkaisu kuvaa suomalaisen uskontojen maiseman muutosta siirtymänä kohti kasvavaa yksilön uskonnollista valinnanvapautta ja siitä seurannutta uskonnollista ja katsomuksellista monimuotoisuutta. Kulttuuriluterilaisuuden väheneminen tarkoittaa enenevässä määrin heikompaa luterilaisen kristillisyyden piirteiden itsestään selvää periytymistä esimerkiksi perhe- tai kouluinstituutioiden kautta. Aikaisemmin kirkolliseen identiteettiin kasvettiin erilaisten jaettujen kulttuuristen ja sosiaalisten käytänteiden kautta, nykyään uskonnollisuudessa korostuvat yksilölliset valinnat ja katsomuksen erilaiset yksilölliset merkitykset.

Teoksen loppukatsauksessa Jarmo Kokkonen ja Katri Vappula kysyvät, onko lisääntynyt vapaus uhka vai mahdollisuus?

Useissa julkaisun artikkeleissa uskonnollisuuden muutosta pidetään vähintäänkin haastavana. Björn Vikström nostaa artikkelissaan ”perinteen välittymi[sen] uusille sukupolville” uskonnollisen yhteisön kohtalonkysymykseksi. Erityisen haastavaa tästä näkökulmasta on se, että juuri ne sukupolvet, ”jotka näinä vuosina tai lähitulevaisuudessa perustavat perheitä ja kasvattavat lapsia, ovat tutkimusten mukaan etääntyneet kaikkein eniten perinteisestä uskonnollisuudesta”. Myös Kati Tervo-Niemelän ja Jenni Spännärin kiinnostuksen kohteena oli nimenomaan perheet ja niissä tapahtunut uskonnollisuuden siirtyminen. Sama painotus löytyy Laura Kallatsan artikkelista, jonka huolena ovat kirkon jättävät nuoret aikuiset, joiden lapset eivät ”sosiaalistu kirkkoon samalla tavalla kuin menneinä vuosikymmeninä on Suomessa totuttu”.

Millenniaalien kirkko -julkaisun kriittisenä teemana on uskonnon henkilökohtainen merkitys ja erityisesti merkityksen välittyminen tiettyjen instituutioiden kautta. Yhdeksi – jos ei keskeisimmäksi – näistä näyttää nousevan perheinstituutio. Pietari Hannikainen siteeraa viimeisintä kirkon nelivuotiskertomusta (2020), jossa keskeisimmäksi syyksi kirkosta eroamiselle annetaan juuri kokemus kristinuskon henkilökohtaisen merkityksen puuttumisesta. Tutkimuksen johtopäätöksissä merkityksellisyyden kokemuksen keskeisyys artikuloidaan missiologisella kielellä: ”[j]otta seurakunta toteuttaisi missionääristä tehtäväänsä, tulisi sen sovittaa usko myös nuorempien sukupolvien suomalaisten kulttuuriseen, kielelliseen ja uskonnolliseen todellisuuteen.” Ongelman ytimessä nähdään yhteensopimattomuus ”seurakunnan”, ”kirkon” tai ”uskon” ja ”nuorempien sukupolvien” kulttuurisen, kielellisen ja uskonnollisuuden todellisuuden välillä.

Monet Millenniaalien kirkko -julkaisun tekstit sivuavat keskeistä kysymystä instituutioista, niihin kuulumisesta ja niiden yhteiskunnallisesta roolista. Avainkysymys näyttääkin olevan, millä tavalla yksilöllinen merkityksen kokemus nivoutuu instituutioihin. Toimijuuden ja instituutioiden suhdetta pohtivaa keskustelua vaivaa usein vastakkainasettelu. Instituutiot ymmärretään abstrakteiksi ja pysyviksi yksilöiden vapautta ja toimijuutta rajoittaviksi rakenteiksi. Vastaavasti toimijuus näyttäytyy helposti yksilön kapasiteettina ammentaa omasta sisäisestä vapaudestaan ja tehdä itsenäisiä, ulkoisista rajoitteista vapaita ratkaisuja. Vastakkainasettelun seuraukset näkyvät jo nyt: pysyvien instituutioiden huomaan etsiytyminen nähdään menneisyyteen kuuluvana auktoriteettiuskona, josta postmoderni omaa identiteettiään rakentava yksilö pysyy mieluummin mahdollisimman etäällä.

Edellä esitetty yksilöiden ja instituutioiden välinen vastakkainasettelu ei ole erityisen hyödyllinen eikä tarpeellinen. Keskustelun eteenpäin viemiseksi tarvitaan moniulotteisempi käsitys instituutioista sekä instituutioiden ja yksilöiden välisistä suhteista. Ensimmäisenä askeleena on monipuolistaa puhetta instituutioista. Instituution käsite on ollut sosiologian, sosiaalifilosofian ja esimerkiksi politiikan ja taloustutkimuksen erityisenä kiinnostuksen kohteena jo vuosia.

Instituution käsitteelle ei ole yhtä yksiselitteistä määritelmää, mutta jonkinlaisia avauksia instituutioiden ilmiön moniulotteisemman ymmärtämisen suuntaan voidaan tehdä.

Yleisenä haasteena näyttää olevan, että instituutiot ymmärretään ensisijaisesti organisaatioina. Kaikki organisaatiot ovat instituutioita, mutta kaikki instituutiot eivät ole organisaatioita. Instituutioissa ei ole kysymys ensisijaisesti kasvottomista korporaatioista vaan kielen ja toimijuuden kautta näkyväksi tulevasta sosiaalisesta toiminnasta. Ihmisten sosiaalinen ulottuvuus rakentuu instituutioiden kautta. Instituutioiden luonteeseen kuuluvat ohjaavuus ja pysyvyys. Ne auttavat ennakoimaan toimintaa ja mahdollistavat ajattelun jäsentymistä ja ennakointia sekä jäsentävät inhimillistä toimintaa. Instituutiot eivät ainoastaan rajoita vaan myös mahdollistavat yksilöiden toimijuutta.

Instituutiot näyttäytyvät monesti ennen kaikkea pysyvyyden ja jatkuvuuden ylläpitäjinä. Tutkimuksessa on kuitenkin jo pidemmän  aikaa oltu kiinnostuneita siitä, miten instituutiot muuttuvat yksilöiden vuorovaikutteisten suhteiden kautta. Margaret Archer (2020) on kuvannut tätä morfogenesiksen ja morfostaasiksen käsitteiden kautta. Morfogenesiksellä Archer viittaa siihen, miten yksilöiden toimijuus luo uutta kulttuuria, uutta kieltä ja uusia mahdollistavia instituutioita. Morfostaasiksella taas tarkoitetaan instituutioiden ylläpitävää ja itseään toistavaa voimaa.

Kirkon missionaarisuuden tehtävä toteutuu yhtäältä uutta luovan ja mahdollistavan, toisaalta ylläpitävän ja säilyttävän ristipaineessa. Missä määrin yksilöiden toiminnan sallitaan luoda uutta kirkollisiin instituutioihin, kirkon kieleen, tapakulttuuriin ja rakenteisiin? Ja missä määrin puolestaan halutaan tukea instituutioiden rakenteita ja toimijuuden muotoja säilyttävää voimaa? Millenniaalien kirkko -kirjan tutkimusartikkeleista piirtyy kuva, jossa esimerkiksi perheinstituution rooli uskonnollisten identiteettien syntymisessä on muuttunut perinteitä säilyttävästä yksilön uskonnollista toimijuutta tukevaksi. Ongelma ei kuitenkaan välttämättä ole instituutioissa itsessään vaan instituutioiden kautta toimivien yksilöiden haluttomuudessa antaa instituutioiden muuttua. Kirkon missionaarisuuden kohtalonkysymys on siinä, kenen toimijuutta kirkko, seurakunta tai perhe instituutiona vahvistavat.

Kirjallisuus

Archer, Margaret S. (ed.). 2020. Social Morphogenesis. Springer.

Mikkola, Sini & Saarelainen, Suvi-Maria (toim.). 2023. Millenniaalien kirkko. Kulttuuriset muutokset ja kristillinen usko. Suomen ev.-lut. kirkon tutkimusjulkaisuja 139. Kirkon tutkimus ja koulutus.

Kirjoittajat

Minna Hietamäki

Minna Hietamäki toimii Kirkkohallituksen ulkoasiainosastolla lähetysteologian asiantuntijana.

Eräs aikamme suuria paradokseja on, että samanaikaisesti kun uskonnonvapauden merkitys kasvaa kulttuurien tihenevän vuorovaikutuksen myötä, se näyttää kansainvälisesti olevan kapenemassa.

Esimerkiksi Pew Research Centerin viimeisimmän raportin mukaan uskonnollisiin ryhmiin kohdistunut häirintä oli vuonna 2019 korkeammalla tasolla kuin kertaakaan sitten vuoden 2007, jolloin asiaa ensimmäistä kertaa mitattiin. Sosiaalisten vihamielisyyden ilmausten lisäksi myös valtiovallan toimesta asetettujen uskonnonvapauden rajoitusten määrä on viime vuosikymmeninä ollut kasvussa.

Myös politiikantutkija Jonathan Foxin tutkimukset ovat osoittaneet, että 1990-luvun taitteesta lähtien suuntaus on ollut kohti julkisen vallan lisääntynyttä puuttumista uskonnolliseen elämään. Väestötasolla monin paikoin ilmenneestä maallistumiskehityksestä huolimatta uskonto on lähes kaikkialla maailmassa edelleen keskeinen osa valtiollista politiikkaa ja enemmistöuskonnoilla on useimmissa maissa jonkinlainen erityissuhde julkiseen valtaan.

Havainnot ovat ristiriidassa perinteisen sekularisaatioteorian ennusteiden kanssa, ja sen takia jotkut tutkijat ovat ryhtyneet puhumaan ”postsekulaarista” yhteiskunnasta. Toiset ovat puolestaan kehittäneet teoreettista näkökulmaa, jossa pyritään erityisesti kiinnittämään huomiota uskonnollisen muutoksen monitahoisuuteen. ”Uskonnollisella kompleksisuudella” tarkoitetaan yhteiskunnan eri tasoilla tapahtuvien samanaikaisten uskonnollisten kehityskulkujen moninaisuutta ja mahdollista ristiriitaisuutta.

Kohti empiiristä tutkimusta

Eri oppialojen tutkijoiden kiinnostus uskonnon rooliin politiikassa ja julkisella elämänalueella on lisääntynyt viime vuosina merkittävästi. Oikeustieteessä ja kansainvälisen politiikan tutkimuksessa uskonnonvapauteen ja ihmisoikeuksiin liittyviä kysymyksiä on tarkasteltu jo pidempään, mutta 2000-luvulla on alettu kehittää myös erityistä uskonnonvapauden sosiologiaa. Uskonnonvapauteen liittyvät kysymykset ovat olleet keskeisiä myös suomalaisessa uskontotieteessä jo pitkään.

Uskonnonvapautta koskevat teemat ovat lisääntyneet myös sosiologisissa kyselytutkimuksissa. Esimerkiksi italialaistutkijat Olga Breskaya ja Giuseppe Giordan ovat laatineet lomaketutkimukseen soveltuvia kysymyspattereita, joilla voidaan tutkia eri väestöryhmissä esiintyviä käsityksiä uskonnonvapauden eri ulottuvuuksista.

Kirkon tutkimus ja koulutus -yksikön loka-marraskuun vaihteessa 2022 suomalaisille teettämässä kyselyssä käytettiin joitakin Breskayan ja Giordanin kehittämiä kysymyksiä. Kyselyn tulokset vahvistivat ajatusta siitä, että uskonnonvapauden merkitys niveltyy entistä enemmän osaksi laajempaa yksilönvapauksien arvostuksen nousua, osaksi niin kutsuttua ”subjektiivista käännettä”.

Kun uskonnonvapautta lähestyttiin yksilön oikeutena elää oman vakaumuksensa mukaista elämää, kannatus uskonnonvapaudelle suomalaisten keskuudessa oli varsin suurta. Suuri enemmistö suomalaisista suhtautui myönteisesti ihmisten oikeuteen vaihtaa uskontoa (86 %), solmia avioliittonsa oman katsomuksensa mukaisesti (74 %), noudattaa uskontonsa edellyttämää ruokavaliota (69 %) tai kantaa uskontonsa symboleja ja pukeutua sen mukaisesti (59 %).

Näkemykset siitä, millä tavoin Suomen valtio nykyisellään kohtelee eri uskontoja ja katsomuksia jakaantuivat jossain määrin. Kyselyssä vastaajia pyydettiin ottamaan kantaa väitteeseen ”Suomen valtio tarjoaa yhtäläiset olosuhteet luterilaisille, uskonnollisille vähemmistöille ja uskonnottomille”. Noin kolmasosa (34 %) suomalaisista oli väittämästä samaa mieltä, runsas viidennes (22 %) eri mieltä, noin neljäsosa (26 %) neutraalilla kannalla ja loput (18 %) eivät ottaneet asiaan kantaa.

Vaikka vastaajien uskonnollinen tausta vaikutti ennakoitavalla tavalla vastaamiseen, erot enemmistöuskonnon, uskonnollisten vähemmistöjen ja uskontokuntiin kuulumattomien välillä eivät olleet huomiota herättävän jyrkkiä. Myönteisiä ja kielteisiä kantoja väittämään löytyi maltillisesti vaihtelevassa määrin kaikista ryhmistä, mikä kertoo vahvojen jännitteiden puuttumisesta näissä kysymyksissä. Myös neutraalilla kannalla olevien ja kantaa ottamattomien varsin suuret osuudet sekä väittämästä täysin eri mieltä olevien osuuden pienuus (5 %) kertoivat samaa.

Kirkon ja valtion vaikea suhde

Kyselyssä suomalaisilta tiedusteltiin myös uskonnon ja valtion suhteista. Yli kaksi viidestä (43 %) kannatti jonkinlaista valtion tukea uskonnoille. Näkemykset kuitenkin hajaantuivat uskonnollisen valtion, historiallisia uskontoja suosivien ja uskontoja tasapuolisesti kohtelevien mallien välillä. Lähes kolmasosa (29 %) suomalaisista edusti näkemystä, jonka mukaan valtion ei tulisi tukea eikä rajoittaa uskontoa millään tavoin. Lisäksi runsas joka kymmenes kannatti uskontojen aktiivista rajoittamista julkisessa elämässä (11 %) tai sen lisäksi myös yksityiselämän piirissä (2 %).

Kansainvälinen keskustelu ja tämänkin kyselyn tulokset kertovat siitä, että uskonnollisesti ja katsomuksellisesti moninaistuvassa yhteiskunnassa julkisella vallalla on entistä merkittävämpi ja haasteellisempi rooli uskonnonvapauden turvaamisessa.

Kysymys on osoittautunut monitahoiseksi myös normatiivisissa tarkasteluissa. Edes liberaalin demokratian teoreetikot eivät ole olleet yksimielisiä siitä, mikä julkisen vallan rooli suhteessa uskontoon tulisi olla. Yksimielisiä ollaan lähinnä siitä, että uskonnollinen ja poliittinen auktoriteetti tulisi liberaalissa demokratiassa pitää jollakin tapaa toisistaan erillisinä. Näkemykset eroavat kuitenkin jyrkästi sen suhteen, mitä tämä käytännössä tarkoittaa.

Filosofi Charles Taylorin kiteytys saattaa osua vaikean asian ytimeen: ”Ongelmana on, että todella moninainen demokratia ei voi palata kansalaisuskontoon, eikä -uskonnottomuuteen, niin lohduttavaa kuin se olisikin, ilman että se pettää omat periaatteensa. Me olemme tuomitut elämään osittain limittäisessä konsensuksessa.”

Kirjallisuutta

Breskaya, Olga & Giordan, Giuseppe, 2019. Measuring the Social Perception on Religious Freedom: A Sociological Perspective. Religions 10, 1–18. DOI:10.3390/rel10040274.

Finke, Roger, 2013. Origins and Consequences of Religious Freedom: A Global Overview. Sociology of Religion 74/3, 297–313.

Fox, Jonathan, 2015. Political Secularism, Religion, and the State: A Time Series Analysis of Worldwide Data. New York: Cambridge University Press.

Furseth, Inger, 2021. Religious Complexity: Theorizing Multiple Religious Trends. Journal of Contemporary Religion 36/1, 1-18. DOI: 10.1080/13537903.2021.1889138.

Nynäs, Peter; Lassander, Mika & Utriainen, Terhi (eds.), 2012. Post-Secular Society. New Brunswick NJ: Transaction Publishers.

Pew Research Center, 2021. Globally, Social Hostilities Related to Religion Decline in 2019, While Government Restrictions Remain at Highest Levels. https://www.pewresearch.org/religion/2021/09/30/globally-social-hostilities-related-to-religion-decline-in-2019-while-government-restrictions-remain-at-highest-levels/.

Taylor, Charles, 2013/2010. The Meaning of Secularism. – Silvio Ferrari & Rinaldo Christofori (eds.), Religion in the Public Space. Vol. III, 29–34. Farnham: Ashgate. (Alkuperäinen julkaisu: The Hedgehog Review, Fall 2010, 23–34.).

Kirjoittaja:

Kimmo Ketola

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus