Onko konfliktiparadigman suosion yhtenä syynä ajatus konflikteista historiankirjoituksen kulmakivenä? Mutta onko välttämätöntä ajatella, että vain konflikteilla ja niiden tuomilla käänteillä on merkitystä historiassa?

Kaksi kuvausta Kristuksen varhaisista seuraajista

Tunnustan: varhaisten kristittyjen riidat olivat keskeinen syy sille, miksi aikanaan innostuin Uuden testamentin tutkimuksesta.

Merkittävä oivallus teologian opintojeni alkuvaiheessa oli se, kuinka erilaisen kuvan Apostolien teot ja Paavalin kirjeet antavat varhaisten seurakuntien elämästä. Seurakuntani ja viidesläisen herätysliikkeen raamattuopetuksessa, jota olin aiemmin kuullut, mistään tällaisesta ei ollut koskaan ollut puhetta.

Apostolien teoissa kristityt ovat yksimielisiä, rauhaa rakastavia ja rehellisiä – lukuun ottamatta paria mätää omenaa, jotka kuolivat salattuaan omistuksiaan muilta kristityiltä (Ananias ja Safira, Apt. 5:1–11).

Paavalin kirjeistä syntyy aivan erilainen kuva. Varsinkin Korintin kaupungissa Kristuksen seuraajat aiheuttivat monenlaista harmia. He riitelivät ja olivat jakautuneet kuppikuntiin, kuka kenenkin puolesta (1. Kor. 1:11–12); heidän yhteisillä aterioillaan esiintyi epätasa-arvoisia käytäntöjä (1. Kor. 11:21–22); he olivat eri mieltä siitä, saako perinteisille jumalille uhrattua lihaa syödä (1. Kor. 8,10); he eivät onnistuneet sopimaan riitojaan keskenään (1. Kor. 6:6–11); he kyseenalaistivat Paavalin esiintymisen opettajana ja ajoivat hänet puolustuskannalle (2. Kor. 10–13). Ja niin edelleen.

Jos Kristuksen seuraajien yhteisö oli Korintissa samaa kokoluokkaa kuin antiikin uskonnolliset yhdistykset keskimäärin, siihen kuului ehkä vain 30–100 henkeä. Verrattain pieni joukko sai siis aikaiseksi huomattavan paljon ongelmia, joita Paavali yritti ratkaista kirjeissään (ja varmaan muillakin keinoin). On todennäköistä, että hän retorisista syistä liioitteli esiin nostamiaan ongelmia, mutta ei hän niitä varmasti tyhjästä keksinyt.

Konfliktiparadigman juuret

Minua alkoivat inspiroida Paavalin kuvaamien tilanteiden elämänmakuisuus ja tuttuus: tällaisia ihmiset ovat ja näyttävät olleen kaikkina aikoina.

Nämä piirteet ovat viehättäneet muitakin raamatuntutkijoita. Yksi Uuden testamentin merkittävimmistä tutkimusparadigmoista perustuu juuri Paavalin kirjeenvaihtoon Korintin kristittyjen kanssa.

Saksalainen kriittisen raamatuntutkimuksen pioneeri Ferdinand Christian Baur (1792–1860) hahmotteli Korintissa esiintyvien kristittyjen ”puolueiden” (1. Kor. 1:12) pohjalta oletuksen kahdesta keskenään kiistelevästä varhaisen kristinuskon pääuomasta, jotka olivat Paavalin edistämä pakanakristillisyys ja Pietarin symboloima juutalaiskristillisyys. Baurin jyrkkää kahtiajakoa on vuosien varrella kritisoitu moneen otteeseen. Erityisen ongelmalliseksi on käynyt Baurin oletus juutalaiskristillisyydestä. Useimmat tähän suuntaukseen yhdistetyt lähteet ovat myöhäisiä, eivätkä ne anna kovinkaan yhdenmukaista kuvaa siitä, miten Kristus-usko ja juutalaiset käytännöt yhdistyivät toisiinsa.

Ongelmistaan huolimatta Baurin konfliktiparadigma on jäänyt elämään Uuden testamentin tutkimuksessa. Olen viime aikoina alkanut pohtia kriittisesti tämän paradigman vaikutusta oman alani tutkimukseen. On jännittävää – ja samalla hämmentävää – havaita, kuinka huomaamatta Baurin Korintin tilanteen perusteella hahmottelema malli on siirtynyt lähes sellaisenaan muiden Uuden testamentin tekstien tulkintaan. Tämä ei ole lainkaan ongelmatonta. Pikemminkin voisi olettaa, että Uuden testamentin kirjoitukset on kirjoitettu hyvin erilaisissa tilanteissa ja että niissä käsiteltävät ongelmat poikkeavat toisistaan huomattavastikin.

Kuka edustaa mitä?

Tutkin parhaillaan Johanneksen kirjeitä. Ne ovat olleet otollista maaperää erilaisille konfliktiteorioille. On esimerkiksi selvää, että 3. Johanneksen kirjeen kirjoittajan ja kirjeessä mainitun Diotrefes-nimisen henkilön välit eivät ole kunnossa. Mutta miksi? Kuuluiko Diotrefes harhaoppisten kristittyjen ryhmään – vai oliko hän hengellistä itsevaltiutta tavoitteleva piispa? Edustiko kirjeen kirjoittaja ei-muodollista, Pyhän Hengen spontaaniin johdatukseen tukeutuvaa hengellistä johtajuutta – vai kirjoittiko hän juuri tällaista käsitystä vastaan? Kaikkia näitä keskenään vastakkaisia vaihtoehtoja eri tutkijat ovat puoltaneet.

Yhteistä eri suuntiin vetäville teorioille on vain se, että niissä kytketään kirjeestä saatava, varsin vähäinen informaatio suurempiin varhaisen kirkon piirissä käytyihin kiistoihin. Ja juuri tässä piilee konfliktiparadigman yksi keskeinen ongelma: näin suurennellaan lähteissä esiin nousevia konflikteja, joiden syitä voimme viime kädessä vain arvailla.

Lyhyestä 3. Johanneksen kirjeestä voi päätellä, että Diotrefes torjui kirjoittajan uskontoverit ja pyrki saamaan muut samoille linjoille (j. 9–11). Mutta miksi Diotrefes toimi näin? Se jää arvoitukseksi. On hyvin mahdollista, että taustalla oli paljon vähemmän dogmaattisia tai virkateologisia syitä kuin tutkijat yleensä olettavat. Ehkä Diotrefes ei vain halunnut antaa omassa ryhmässään tilaa opetuksille, jotka jakoivat ihmiset jyrkästi ”meihin” ja ”muihin”, ”oikeisiin” ja ”vääriin” Kristuksen seuraajiin. Jos vertailukohdaksi otetaan jälleen antiikin yhdistykset, niissä pyrittiin aktiivisesti välttämään jäsenistön jakautumista kuppikuntiin (aivan kuten Paavali toimii 1. Korinttilaiskirjeessä).

Perfektionisteja ja libertinistejä?

Toinen esimerkki Johanneksen kirjeistä: on selvää, että 1. Johanneksen kirjeen kirjoittajalla on mielessään Kristuksen seuraajia, joita hän poleemisesti kuvaa Kristuksen vastustajiksi, antikristuksiksi (1. Joh. 2:18–23). Sen sijaan ei ole ollenkaan selvää, mitä nämä henkilöt ajattelivat ja opettivat.

Tutkimuksessa on usein oletettu, että kirjeen kirjoittaja viittaa vastustajien näkemyksiin erilaisissa ehtolauseissa (”jos sanomme elävämme hänen yhteydessään, mutta vaellamme pimeässä”, 1. Joh. 1:6; ”jos väitämme, ettemme ole syntisiä”, 1:8) tai yleistävillä lauseilla (”joka sanoo tuntevansa hänet mutta ei pidä hänen käskyjään”, 2:4; ”joka väittää olevansa valossa mutta vihaa veljeään”, 2:9).

Ei kuitenkaan ole ollenkaan varmaa, että tällaiset väitteet viittaisivat vastustajien käyttämiin sloganeihin. Kyse voi olla kirjeen kirjoittajan omasta tavasta kehottaa lukijoita oikeanlaiseen uskoon ja käyttäytymiseen.

Kirjoittajan lausumat synnistä ja synnittömyydestä ovat erityisen hankalia, sillä ne näyttävät ristiriitaisilta. Hän sekä torjuu (1:8–10) että hyväksyy (2:9) ajatuksen kristittyjen synnittömyydestä. Kun tällainen kahteen suuntaan vetävä ajatus yhdistyy konfliktiparadigmaan, tulkinnat alkavat muuttua todella monimutkaisiksi. Yhden näkemyksen mukaan kirjeen kirjoittajalla onkin erilaisia vastustajia, yhdellä puolella omaa synnittömyyttään korostaneita perfektionisteja, toisella moraalisesti välinpitämättömiä libertinistejä.

Ja tietenkin nämä libertinistit yhdistetään ”gnostilaiseen” kristinuskon tulkintaan, sillä gnostilaisina pidettyjä kristittyjä syytettiin joissain varhaiskristillisissä teksteissä moraalittomuudesta. Tässä yhteydessä unohtuu, että nämä lähteet ovat myöhemmältä ajalta ja että syytöksiä esittävät näiden kristittyjen vastustajat omissa poleemisissa teoksissaan.

Turhan monimutkaisuuden lisäksi tämän tulkinnan ongelmana on, että 1. Johanneksen kirjeen kirjoittaja ei Kristuksen vastustajista puhuessaan viittaa sen enempää heidän moraaliseen ylemmyydentuntoonsa kuin heidän moraalittomuuteensakaan.

Ehkä kyse ei ole edes Kristuksen inkarnaation kieltäjistä; avainkohta 1. Joh. 4:2 on kreikan kielessä muotoiltu niin, että kirjoittajan näkökulmasta vastustajat eivät tunnusta Kristusta lainkaan – kyse ei ole siis siitä, että nämä vastustajat tunnustivat Kristuksen jollain tavalla mutta torjuivat ajatuksen hänen täydestä ihmisyydestään.

Onko konfliktinäkökulmalle vaihtoehtoja?

Olisi helppo listata muitakin esimerkkejä varhaisten kristittyjen konflikteista, joita tutkijat ovat paisutelleet, ehkä joskus jopa keksineet. Olen alkanut miettiä, onko konfliktiparadigman suosion yhtenä syynä ajatus konflikteista historiankirjoituksen kulmakivenä. Jo koulun historiantunnilla opetettiin kaava tausta-konflikti (usein sota)-tulokset. Mutta onko välttämätöntä ajatella, että vain konflikteilla ja niiden tuomilla käänteillä on merkitystä historiassa?

Kristinuskon historiasta voisi poimia toisenlaisiakin esimerkkejä varhaisten kristittyjen suhtautumisesta toisinajattelijoihin. Nostan esiin vain yhden.

Clemens Aleksandrialainen (n. 150–215) esitti Stromateis-teoksessaan muutamia lainauksia Valentinokselta, jota pidetään yhden gnostilais-kristillisen koulukunnan perustajana. Clemens torjui lähes poikkeuksetta Valentinoksen näkemykset – paitsi yhdessä, kieltämättä hieman erikoiselta tuntuvassa kohdassa.

Valentinoksen mukaan Jeesuksella oli poikkeuksellinen ruuansulatus: hän söi ja joi, mutta ei ulostanut. Perusteena oli Jeesuksen poikkeuksellinen itsehallinta, joka koski myös hänen kehoaan: ”Niin vahva oli hänen pidättyvyytensä, ettei hänessä turmeltunut edes ravinto.” (Valentinos, frag. 3).

Kiinnostavaa on, että Clemens hyväksyy Valentinoksen opetuksista juuri tämän kohdan. Eikä vain hyväksy, vaan rakentaa oman opetuksensa Valentinoksen esittämän näkemyksen varaan, aivan samaan tapaan kuin hän muualla vetoaa pyhiin kirjoituksiin. Clemens jatkaa välittömästi edellä mainitun katkelman jälkeen: ”Näin meidän tulee harjoittaa itsehillintää sen rakkauden vuoksi, jota me tunnemme Herraa kohtaan …”

Lopuksi

On aivan selvää, että varhaisten kristittyjen välillä oli konflikteja. He kiistelivät monenlaisista aiheista ja monenlaisin seurauksin. Konflikti ei edes välttämättä ole pelkästään huono asia. Toisinaan konfliktia voidaan tarvita hyvien asioiden edistämiseen, luutuneiden ajatusten ja asenteiden muuttamiseksi – ja joskus siihenkin, että asioissa päästään eteenpäin.

Pohdintojeni tarkoitus on pikemminkin katsoa kriittisesti omaa tutkimusalaani. Minusta näyttää, että Uuden testamentin tutkimuksessa keskitytään liian yksipuolisesti konflikteihin, toisinaan suurennellaan niitä ja joskus jopa luodaan niitä.

Tämä voi heijastaa ajatusta, että konfliktit ovat kiinnostavampia kuin muunlaiset suhteet Kristuksen varhaisten seuraajien välillä. Toisenlaisia esimerkkejä ei välttämättä ole pilvin pimein, mutta niitäkin on, ja ne ansaitsevat huomiota siinä missä riitapukaritkin.

Yhtenä esimerkkinä nostin esiin Clemens Aleksandrialaisen. Hän oli ilmeisen avarakatseinen opettaja, sillä hän oli valmis oppimaan vastustajaltaan. Olemmeko me valmiita kuuntelemaan ja oppimaan – myös niiltä, joiden kanssa emme ole samaa mieltä?

Kirjallisuus:

Dunderberg, Ismo (2021): From conflict to recognition: rethinking a scholarly paradigm in the study of Christian origins”. – Tolerance, intolerance, and recognition in early Christianity and early Judaism. Toim. Outi Lehtipuu & Michael Labahn. Amsterdam: Amsterdam University Press. 19–46.

Valentinoksen fragmentin käännös: Ismo Dunderberg, kirjassa Nag Hammadin kätketty viisaus: Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Toim. Ismo Dunderberg & Antti Marjanen. 2. p. Helsinki: WSOY, 2005.

Kirjoittaja:

Ismo Dunderberg

Kirjoittaja on Uuden testamentin eksegetiikan professori Helsingin yliopistossa