Julkaistu alun perin 30.3.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Viime vuoden lopulla julkaistu kirkon nelivuotiskertomus toi erityisen voimakkaalla tavalla kirkollisen keskustelun ytimeen huolen nuoremman ikäluokan kirkosta vieraantumisesta. Erityisesti millenniaaleiksi kutsutun sukupolven (tämän päivän karkeasti ottaen noin 25–35-vuotiaiden) etääntyminen kirkosta on korostunut. Ilmiö ei ole uusi, mutta sen vauhti on yllättänyt monet pitkän linjan uskonnontutkijatkin.

Suomi ei ole yksin tässä kehityksessä. Perinteisen uskonnollisuuden heikentyminen ei myöskään kuvaa ainoastaan Eurooppaa kuten aiemmin ajateltiin, vaan ilmiö on lähes koko läntisen maailman yhteinen, mukaan lukien Yhdysvallat, jota pitkään haluttiin pitää esimerkkinä maasta, jossa uskonnon asema on vahva ja sellaisena säilyvä.

Laajat tutkimusaineistot osoittavat, että uskonnollisuus muuttuu ennen kaikkea sukupolvien välillä, ei ihmisten ikääntyessä. Useimmissa läntisen maailman maissa jokainen nuorempi sukupolvi on edeltäjäänsä vähemmän uskonnollinen. Tätä ilmiötä on usein vähätelty toteamalla, että kyllä ne nuoret sitten uskonnollistuvat, kun vanhenevat ja elämän rajallisuus tulee vastaan. Yksilötasolla näin tapahtuukin, mutta laajat tutkimusaineistot osoittavat, että ikäkohortin tasolla uskonnollisuus säilyy yllättävänkin vakiona. Uskonnollisten nuorten ikäkohortista tulee uskonnollisia mummoja ja vaareja, mutta samaan tapaan ikäkohortti, jossa uskonnollisuus on nuoruudessa vähäistä, säilyy heikommin uskonnollisena myös aikuisuudessa ja vanhuudessa. 

Tämä tarkoittaa sitä, että uskonnollisuuden heikentymistä näyttää ohjaavan ennen kaikkea se, mitä ihmisille tapahtuu ennen aikuisuutta, ei sen jälkeen. Uskonnollisuuden heikentyminen tapahtuu siinä ikävaiheessa, jossa lapsi ja nuori kasvaa, joten uskonnollisuuden muutoksen ytimeen pääseminen ja uskonnollisuuden tukeminen edellyttävät erityisesti kasvuvaiheeseen liittyvien prosessien tunnistamista. Tällöin yksi keskeinen kysymys on se, miten uskonnollista perinnettä siirretään suomalaisissa perheissä.

Uskonnollisuus yksilöä laajemmasta näkökulmasta

Suurin osa uskonnollisuutta tarkastelevista tutkimuksista lähestyy uskontoa ensisijaisesti yksilön näkökulmasta, jolloin keskiössä ovat esimerkiksi kysymykset siitä, missä määrin yksilö harjoittaa uskoaan tai mihin hän uskoo, mikä on hänelle merkityksellistä sekä millaisia muutoksia tässä nähdään ajan saatossa ja miten nämä muutokset linkittyvät laajempiin yhteiskunnallisiin muutosilmiöihin. Uskonto on kuitenkin vahvasti sosiaalinen ilmiö, ja erityisesti lapsuudessa ja nuoruudessa tapahtuva uskonnollinen sosialisaatio on keskeistä siinä, millaisena uskonnollisuus näyttäytyy myöhemmin elämässä. 

Olemme amerikkalaisen John Templeton Foundationin rahoittamassa eurooppalais-kanadalaisessa tutkimushankkeessamme pyrkineet pureutumaan uskonnollisen muutoksen ja uskonnollisen perinteensiirron heikentymisen taustalla oleviin tekijöihin tarkastelemalla uskonnollisuutta ja sen muutosta nimenomaan perheen näkökulmasta. Pyrimme selvittämään, millaisena ilmiönä uskonto näyttäytyy perheen elämänkaaressa ja sukupolvien välillä. Ytimessä ovat tällöin kysymykset, missä määrin perheen elämänkaaressa on jatkuvuutta tai katkoksia ja muutoksia uskontoon liittyvien asioiden alueella ja mitkä tekijät perheessä luovat jatkuvuutta tai rikkovat sitä. Tarkastelemme siis perhettä, sukua ja sen elämänkaarta ikään kuin mikrokosmoksena laajempien yhteiskunnallisten muutosten keskellä. Ymmärtämällä perheessä sukupolvien välillä tapahtuvia prosesseja pyrimme ymmärtämään uskonnon kentällä yksilötasolla ja laajemmin yhteiskunnassa tapahtunutta muutosta ja erityisesti perinteisen uskonnollisuuden heikkenemistä ja siihen vaikuttaneita tekijöitä.

Tutkimushankkeessa on mukana viisi maata, jotka kukin edustavat erilaista uskonnollista kontekstia. Suomi on mukana maana, jossa luterilainen kirkko on perinteisesti ollut vahva. Samalla Suomi edustaa maata, jossa uskonnollisen kasvatuksen rooli on vahvasti heikentynyt. Viime vuosina Suomi on ollut yhdessä muiden Pohjoismaiden ja Viron kanssa maita, joissa uskonnolliselle kasvatukselle annetaan Euroopassa kaikkein vähiten arvoa. Vuoden 2017 European Values Studyä -aineiston mukaan suomalaisista vain seitsemän prosenttia pitää uskonnollisuutta viiden tärkeimmän asian joukossa, joihin lasta tulisi kasvatuksessa rohkaista. Italia edustaa enemmistöltään katolista maata. Saksassa puolestaan katolilaisia ja protestantteja on suunnilleen yhtä paljon. Unkari taas on entinen kommunistimaa, jossa uskonnollisuus pyrittiin kitkemään. Kanadassa siirtolaisten osuus väestöstä on yksi läntisen maailman korkeimmista.

Olemme hankkeessa keränneet sekä laajaa määrällistä aineistoa sukupolvien välisestä jatkuvuudesta että perheiden ja suvun elämänkaareen pureutuvaa laadullista haastatteluaineistoa. Laadullinen aineisto koostuu perheissä toteutettavista haastatteluista viidessä tutkimukseen osallistuvassa maassa. Haastattelemme perheissä vähintään kolmen eri sukupolven edustajia, mieluiten saman pöydän ääressä. Nämä perheissä tehdyt haastattelut ovat ehdottomasti olleet koko tutkijanurani antoisimpia. Sukeltaminen uskonnon muutoksen ja jatkuvuuden kysymyksiin, ei pelkästään yksilön perspektiivistä vaan laajemmin erilaisten perheiden historian ja elämänkaaren näkökulmista, on avannut omia silmiäni monelle mieltä askarruttaneelle kysymykselle ja samalla nostanut joukon uusia kysymyksiä. 

Mitä haastattelut kertovat uskonnollisuudesta perheissä?

Tässä kirjoituksessa haluan nostaa esiin kaksi perheiden haastatteluissa noussutta ilmiötä. Ensimmäinen on suomalaisuuteen usein liitetty puhumattomuuden kulttuuri. Uskonto on perinteisesti Suomessa nähty yksityisasiana, josta ei kovin äänekkäästi huudella ulospäin. Tällä on osassa perheistä vahva sukupolvelta toiselle siirtyvä historia; uskonto on asia, josta ei edes perheen kesken puhuta. Perheiden kertomukset kuitenkin osoittavat, että osassa perheistä nuoret ovat rikkomassa tätä vaikenemisen kulttuuria. Monessa perheessä nuorempi sukupolvi puhuu uskonnosta paljon avoimemmin kuin vanhempi sukupolvi, ja avoin elämänkysymysten pohdinta yhdessä ystävien kanssa on monelle nuorelle luontevaa. Samalla kun isoäiti ja isoisä saattavat kertoa, etteivät ole puhuneet omasta uskostaan koskaan kenenkään kanssa, äiti tai isä sanoo puhuneensa siitä yksittäisen ihmisen kanssa, ja nuori saattaa todeta puhuvansa siitä avoimesti kaikkien ystäviensä kanssa. Uskonnollisuus ei perheissä myöskään näyttäydy pelkästään ylhäältä alaspäin siirtyvänä, vaan myös alhaalta ylös. Nuorten uskonnolliset kysymykset ja pohdinta haastavat myös vanhempia ja isovanhempia ja voivat myös vahvistaa tai kyseenalaistaa vanhempien tai isovanhempien uskoa.

Toinen haastatteluista vahvasti nouseva teema liittyy uskonnollisten yhteisöjen rooliin ja roolien liikkuvuuteen perheiden elämänkaaressa. Haastatteluissa näkyy vahvasti uskonnollisten yhteisöjen keskeinen rooli uskonnollisen jatkuvuuden rakentajana. Jokaisella tähän mennessä haastattelemistamme perheistä, joissa uskonnollisuus on vahvasti siirtynyt sukupolvelta toiselle (eli perheen sisäinen uskonnollinen jatkuvuus on vahvaa), on selkeä kytkös uskonnollisiin yhteisöihin. Tämä havainto saa tukea myös aikaisemmista tutkimuksista. Uskonnollinen perinteensiirto näyttää siis onnistuvan parhaiten perheissä, joilla on selkeä yhteys seurakuntiin. Sen sijaan perheissä, joissa yksilötasolla on vahvaakin uskonnollisuutta, muttei selkeää ja jatkuvaa yhteyttä uskonnolliseen instituutioon, seuraavan sukupolven irtaantuminen uskonnollisuudesta on todennäköisempää. Keskeistä vahvaa jatkuvuutta edustavissa perheissä on myös se, että nuorimmalla ikäpolvella on henkilökohtaisesti tärkeäksi kokemiaan ystäviä uskonnollisen yhteisön piirissä. Ilman ystäviä pelkkä perheen luoma yhteys näyttää olennaisesti heikommalta kuin yhdessä ystävien kautta tuleva yhteys. Niissä haastattelemissamme perheissä, joissa perheen sisäinen jatkuvuus on kaikkein vahvinta, myös vanhemmat ja isovanhemmat näyttävät tiedostaneen tämän näkökulman keskeisyyden ja tehneen myös valintoja sen suuntaisesti, että lapsi ja nuori saisi ystäviä uskonnollisen yhteisön piiristä.

Haastattelut nostavat kuitenkin esiin myös kiinnostavan ilmiön, joka aikaisemmassa tutkimuksessa ei tietääksemme ole ilmennyt: joustavuuden ja liikkuvuuden suhteessa uskonnollisiin yhteisöihin. Kaikkein vahvimmin uskonnollista jatkuvuutta edustavien perheiden elämänkaarelle on ollut yhteistä se, että perhe ja suku ei itsestään selvästi ole vain ”yhden hengellisen liikkeen perhe”, vaan kaikissa näissä perheissä näkyy joustavuutta, siirtymää ja liikkuvuutta uskonnollisten yhteisöjen ja liikkeiden välillä joko yksilön tai koko perheen elämänkaaressa. Tätä näkyy niin evankelis-luterilaisen kirkon ja vapaiden suuntien kuin eri herätysliikkeiden välillä, joko pysyvänä ilmiönä tai väliaikaisena. Nämä siirtymät liittyvät toisaalta siihen, että uskonnolliset yhteisöt muuttuvat ja niiden mahdollisuudet vastata yksilön tarpeisiin muuttuvat, toisaalta siihen, että yksilön oma uskonnollinen ajattelu ja myös yksilön omat hengelliset tarpeet muuttuvat iän myötä. 

Nuori kaipaa uskonnollisuudelta ja uskonnolliselta yhteisöltä eri asioita kuin vanhempansa, toisaalta myös erilaisissa elämäntilanteissa tarpeet ovat erilaisia. Yksi ja sama yhteisö ei aina pysty muuttuviin tarpeisiin vastaamaan. Osassa perheistä nämä siirtymät ovat kivuliaita, toisissa luontevia ja mutkattomia. Yhteistä kuitenkin on, että ilman tätä liikkuvuutta ja joustavuutta jatkuvuus uskonnollisuudessa olisi mahdollisesti johtanut perheenjäsenten uskonnosta etääntymiseen tai jopa irtaantumiseen. Huomion arvoista jatkuvuutta edustavien perheiden tarinoissa on myös se, että kaikkein vahvimpiinkin jatkuvuustarinoihin mahtuu säröjä. Perheiden elämänkulku ei noudata ideaalista mallitarinaa, vaan arkea, johon kuuluu myös kipuja. Uskonnollisen jatkuvuuden näkökulmasta keskeistä kuitenkin on se, että yksilö näissä kipukohdissa kohtaa ihmisiä tai yhteisöjä, joilta saa tarvitsemaansa tukea.

Kirjoittaja:

Kati Tervo-Niemelä

Käytännöllisen teologian professori, Itä-Suomen yliopisto 

Julkaistu alun perin 6.4.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Antroposofinen liike on yksi niistä länsimaisen esoterian virtauksista, joka on myös tutkimuksen kohteena Turun yliopiston Uuden etsijät -hankkeessa. Yhdessä hankkeen tutkimuksessa kartoitetaan muun muassa antroposofisen liikkeen varhaisvaiheita Suomessa. Antroposofista taidekäsitystä, pedagogiikkaa ja arkkitehtuuria on käsitelty niin ikään viime vuonna ilmestyneessä teoksessa Hengen aarteet. Suomalainen taide ja esoteria 1880–1950.

Rudolf Steiner (1861–1925) on yksi länsimaisen esoterian suurimpia nimiä. Hän toimi Saksan teosofisen liikkeen johdossa 1900-luvun alusta. Steiner erotettiin teosofisesta seurasta sen jälkeen, kun hän oli perustanut antroposofisen järjestön vuodenvaihteessa 1912–1913. Eräänä syynä uuden järjestön perustamiseen oli Steinerin halu pitäytyä läntisessä kulttuurissa ja kristinuskossa. Antroposofisen liikkeen ja Kristiyhteisön (antroposofian liikkeen kirkollinen haarautuma) ytimessä on näkemys kristinuskon henkisestä tulkinnasta. 

Steiner oli perehtynyt laajalti erilaisiin länsimaisen esoterian suuntauksiin. Hän lainasi aineksia muun muassa teosofiasta, gnostilaisuudesta ja ruusuristiläisyydestä. Steiner oli saanut vaikutteita muun muassa Ernst Haeckelin monistisesta (ykseysoppi) ajattelutavasta. Myös saksalaisen idealismi heijastui Steinerin ajatuksiin ja oppeihin. Kristiyhteisön syntyyn 1920-luvun alun Saksassa vaikutti myös pettymys liberaaliteologiaan ja materialismiin. 

Geoffrey Ahern on tutkimuksessaan Sun at Midnight. The Rudolf Steiner Movement and Gnosis in the West (1984) todennut, että teosofiaan verrattuna antroposofia ammensi myös magiaan liittyvistä perinteistä ja käytännöistä. Ahern korostaa myös gnostilaisuuden vaikutusta Steinerin maailmankatsomuksellisessa kokonaisuudessa ja itse asiassa laajemminkin myös muiden esoteeristen liikkeiden opetuksissa.

Materia ja pahuuden ongelma

Lankeemus liittyy Steinerilla materiaan ja siihen, että liian nopea siirtyminen aineelliseen todellisuuteen eli alempaan todellisuuteen on osaltaan aikaansaanut lankeemuksen. Antroposofisen vision mukaan kaukaisessa tulevaisuudessa materia on jälleen puhdasta henkeä. Voidaan sanoa, että Steiner oli omaksunut gnostilaistyyppisen näkemyksen siitä, että materia itsessään on olemuksellisesti pahaa ja alempaa. Juutalaisuudessa ja kristinuskossa materiaa itsessään ei ole pidetty pahana tai lankeemuksen perussyynä. Steinerin näkemys maailmasta on tavallaan jännitteinen: toisaalta se nojaa panteismiin, ja toisaalta se on dualistinen.

Syvimmiltään ihminen on henkinen olento, jonka persoonan korkein olemus (henkiminä-atman) on  olemuksellisesti yhtä Jumaluuden kanssa. Näkemys eroaa perinteisestä kristillisestä ihmiskuvasta, jossa ihminen on Jumalan kuva ja hänessä näkyy Jumalan luomistyö erityisellä tavalla. Luojan ja luodun välillä on kuitenkin selkeä olemuksellinen ero. 

Kristus – solaarinen jumaluus

Antroposofinen oppi kahdesta Jeesuksesta on erityislaatuinen. Betlehemin Jeesus (Matteus) ilmentää Zarahustran henkeä. Betlehemin Jeesus muodosti Jeesuksen fyysisen ruumiin ja eetteriruumiin. Kahdentoista ikäisenä Zarahustran henki siirtyi Nasaretin Jeesukseen (Luukas) ja Betlehemin Jeesus kuoli. Nasaretin Jeesus muodosti Jeesuksen astraaliruumiin ja minän sekä ilmensi Buddhan henkeä. Jordanvirran kasteessa Nasaretin Jeesukseen asettui solaarinen Kristus-olento, Logos. Tämä solaarinen Logos on yksi seitsemästä auringossa asuvassa elohim-hengestä. Kristus on siis oman aurinkokuntamme ”aurinkojumaluus”.  Nasaretin Jeesus opiskeli myös essealaisten parissa ennen Jordanvirran kastetta. 

Ihmiskunnan historian keskus on Golgatan tapahtuma, joka muutti Steinerin mukaan maaplaneetan eetteriruumiin siten, että ihmiskunnan kehityskulku kääntyi takaisin materiasta kohta puhdasta henkeä. Lunastus ja armo eivät ole kuitenkaan ihmiselle henkilökohtaisesti annettuja. Yksilötasolla sovitus ja henkinen puhdistuminen tapahtuvat jälleensyntymien ja karman lain kautta. 

Maanpäällisen elämän jälkeen ihminen kulkee seitsemän planeettasfäärin kautta. Erilaisten prosessien jälkeen ihminen voi valita itse seuraavan fyysisen kehonsa. Perinteisessä kristinuskossa inkarnaation ja ristin on katsottu ilmentävän Jumalan rakkautta. Steinerin mukaan ennen Jeesuksen kuolemaa ja kärsimystä Kristus-olento kuitenkin irtautui Jeesuksesta. 

Kristus on henki-ihmisen vapauttaja. Yksilötasolla asteittainen vapautuminen ja puhdistuminen tapahtuvat kuitenkin myös karman lain kautta. Kristillinen armo-oppi perinteisessä mielessä on ollut Steinerille ilmeisen haasteellinen sovittaa antroposofiseen oppiin. Viime kädessä maailmaa ohjaa eräänlainen persoonaton kohtalo. Antroposofiassa Jumalan nähdään oikeastaan ilmenevän ja olevan vain ihmisen kautta.  Raamatun ja erityisesti evankeliumien tulkinta rakentuu Akasha-aikakirjoista (eräänlainen kosminen muisti) saatuun yliaistiseen tietoon. Uuden testamentin tekstit tulee ottaa kirjaimellisesti, mutta niitä tulee tarkastella ennen muuta esoteerisina teksteinä. 

Steiner käytti paljon kristillisiä käsitteitä, mutta hän antoi niille hyvin erilaisia sisältöjä verrattuna kristinuskon perinteisiin teologisiin suuntauksiin. On huomattava, että Steiner näki itsensä myös uuden ilmoituksen tuojana.  

Antroposofisessa katsomuksessa ilmenee syvää pyrkimystä kristillisen mysteerin äärelle ja herkkyyttä ihmisen sekä kulttuurin henkisille ulottuvuuksille. Perinteisten kirkkojen ja antroposofisen liikkeen välillä ei juuri ole ollut dialogia, mutta vuoropuhelu olisi toki mahdollista. Sille loisi jo pohjaa kristinuskon käsitteistö ja kuvasto, vaikka osapuolet ovatkin antaneet niille hyvin erilaisia merkityksiä.

Kirjallisuus:

Ahern, Geoffrey (1984): Sun at midnight. The Rudolf Steiner movement and gnosis in the West Cambrigde: James Clarke & CO.

Arlebrand, Håkan (1994): Aura, karma, kabbala. Uuden aikakauden hengellisyys ja salatieteiden nousu. Helsinki: Kirjaneliö.

von Bogulawski, Julia (2020): Antroposofia. – Moderni esoteerisuus ja okkultismi Suomessa.  Toim. Tiina Mahlamäki & Nina Kokkinen. Tampere: Vastapaino. 

van den Broek, Roelof (2005): Antroposophy. – Dictionary of gnosis & Western esotericism. Ed. by Wouter J. Hanegraaff in collaboration with Antoine Faivre, Roelof van den Broek & Jean-Pierre Brach. Leiden: Brill. 

Hengen aarteet. Suomalainen taide ja esoteria 1880–1950 (2020): Toim. Nina Kokkinen & Lotta Nylynd. Helsinki: Parvs.

Lachman, Gary (2007): Rudolf Steiner: an introduction to his life and work. New York: TarcherPerigee.

Steiner, Rudolf (1993): Esoteerinen kristinusko ja ihmiskunnan henkinen johdatus: 23 esitelmää, pidetty eri kaupungeissa vuosina 1911 ja 1912. Helsinki: Suomen antroposofinen liitto ry.

Kirjoittaja:

Jussi Sohlberg

Tutkimuskoordinaattori, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 20.4.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Suomalaista kristillisyyttä leimaavat kenties merkittävimmin herätysliikkeet, jotka tarjoavat yhä tänäkin päivänä kristillisyydelle laajasti vaikuttavan ilmaisumuodon. Herätysliikkeet kokoavat suuren joukon suomalaisia, ja herätysliikkeen piirissä oleminen saattaa vaikuttaa monin tavoin heidän hengellisyyteensä sekä elämänarvoihinsa. Suomalaisen yhteiskunnan maallistumista ja kristillisyyden vähittäistä näivettymistä usein painottava diskurssi onkin tässä valossa vain yksi, kenties sinänsä hallitseva tarina, johon herätysliikekristillisyys vastaa eräänlaisena riitasointuna.  

Olen koko aktiivisen tutkijanurani ajan tutkinut herätysliikkeitä. Helsingin yliopiston ja Suomen Akatemian Ruumiillinen uskonto -projektin aikana keräsin kirjemateriaalin vanhoillislestadiolaisilta ei-heteroseksuaaleilta kartoittaakseni konservatiivisen uskonnon ja ei-heteroseksuaalisen identiteetin kokemuksellisia rajapintoja. Fokukseni oli eletyissä yksilötason kokemuksissa. Tämän projektin jälkeen keräsin vielä kirjemateriaalin viidennestä herätysliikkeestä eri syistä irtaantuneilta, kysyen heidän tiestään pois herätysliikkeestä sekä heidän myöhemmästä hengellisyydestään. ”Vitoslaisuusprojektini” on vielä työn alla, ja aikomuksenani on jatkaa siihen liittyvää kirjoittamista ja julkaisemista myös tulevaisuudessa. 

Näillä kahdella tutkimusprojektilla on ollut selvästi yhteisiä nimittäjiä, vaikka ne ovat keskittyneet eri herätysliikkeisiin ja erilaisiin kysymyksenasetteluihin. Yhteistä ovat olleet erilaiset marginaalisuuden kokemukset ja dynamiikat. Miten uskonnon vaikutuspiirissä oleva tai ollut ihminen kokee, tuntee ja toimii, kun hän ei kuluneen sanonnan mukaisesti aina sovi täysin joukkoon omassa, uskonnollisesti ja usein myös sosiaalisesti eksklusiivisessa ja moraalisesti konservatiivisessa uskonnollisessa yhteisössään? Millaista identiteettityötä ja prosessointia tällainen asetelma saattaa aiheuttaa? Ovatko vaihtoehdot lähteminen ja ”siltojen polttaminen”, vai onko monipuolisemmille asetelmille tilaa? Millaisia käytännön ratkaisuja on tehty? Millaisina tällaisia prosesseja läpikäynyt ihminen näkee taustayhteisönsä, sen teologian, ihmis- ja valtasuhteet sekä hengellisyyden? Tällaiset kysymykset ja ajatuskuviot tulevat vahvasti esiin lukiessani kahden eri tutkimusprojektini materiaaleja. 

Tutkimuksellinen polkuni on keskittynyt elettyihin kokemuksiin, yksilön kokemusmaailmaan ja kerrontaan. Luonnollisesti myös liikkeiden historian, ominaispiirteiden ja rakenteiden kuvaamisella on ollut osansa tutkimuksen taustana, mutta fokus on ollut yksilötason kuvauksessa. Tällainen yksilöiden elettyihin kokemuksiin, yksilölliseen toimintaan ja valintoihin ankkuroituva tutkimusote on nähtävissä myös eletyn uskonnon tutkimuksena (jota sovelsin vanhoillislestadiolaisuutta tutkiessani). Tämä tutkimussuunta on syntynyt vastapainoksi usein uskonyhteisöjen dogmatiikkaan ja yhteisölliseen ylätasoon keskittyneelle uskonnontutkimukselle. Tällöin on mahdollista korostaa ja tehdä näkyväksi sitä, miten yksilöt ovat luovia ja tietoisia uskonnonharjoittajia, joiden eletyt kokemukset ja ratkaisut eivät välttämättä käy täysin yhteen heidän taustayhteisönsä virallisen ylätason opetuksen kanssa. 

Tutkimusta tehdessäni minulle on tullut moneen kertaan selväksi, miten kaikkia yleistyksiä – eräistä kertomuksille yhteisistä nimittäjistä huolimatta – on varottava. Kirjoittajieni elämänkokemukset olivat yksilöllisiä, myös monien muiden olosuhteiden ja elämänpolkujen muokkaamia, ja kirjeiden antaman todistuksen mukaan ne olivat myös syvällisesti reflektoituja. Tällöin myös monet kipeät kokemukset, jotka oli helppoa nähdä marginaalissa olemisena, saivat seurakseen myös eletyn uskonnollisuuden koko kirjon, usein myös sen omakohtaisesti koetut myönteiset puolet. Eletty uskonto onkin luonteeltaan monikerroksista, vaikka mahdollisia kipeitäkään kokemuksia ei tulisi ohittaa. 

Tällainen kokemuksiin keskittyvä tutkimus on omiaan monipuolistamaan kuvaa herätysliikkeistä. Määrällinen tutkimus on aiemmin antanut arvokasta tietoa myös suomalaisten herätysliikkeiden kannattajien uskonnollisuudesta ja elämännäkemyksistä, mutta myös toisenlaiset tutkimusotteet auttavat kertomaan paljon arvokasta herätysliikehengellisyydestä ja sen vaikutuksista yksilöiden elämänkulkuun. Näen paljon tarvetta herätysliiketutkimukselle, jossa sovellettaisiin eletyn uskonnon tutkimuksen kaltaisia paradigmoja. Herätysliikkeet ovat niin suuri ja erottamaton osa suomalaista kristillisyyttä ja hengellisyyttä, ettei niiden erilaisia ilmenemismuotoja ja vaikutuksia yksilöiden elämänkuluissa tulisi sivuuttaa. Tällainen tutkimus voisi olla myös yksi kommentti aikaamme usein hallitsevaan sekularisaatiokeskeiseen puhetapaan.

Kirjallisuutta:

McGuire, Meredith (2008): Lived religion. Faith and practice in everyday life. Oxford: Oxford University Press. 

Salomäki, Hanna (2010): Herätysliikkeisiin sitoutuminen ja osallistuminen. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 113. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus.

Vuola, Elina (toim.) (2020): Eletty uskonto. Arjen uskonnollisuudesta ja sen tutkimuksesta. Tietolipas 265. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Kirjoittaja:

Eetu Kejonen

TT, Åbo Akademin kirjaston digitaalisen julkaisemisen amanuenssi & vapaa tutkija
Linkki tutkimusprofiiliin

Julkaistu alun perin 18.5.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Hyllyssäni on kirja, jolla on raflaava otsikko: Without Buddha I Could not be a Christian – eli suomeksi ”Ilman Buddhaa en voisi olla kristitty”. Vuonna 2009 julkaistun teoksen on kirjoittanut amerikkalainen teologi Paul Knitter, joka tulkitsee kirjassaan omaa katolista perinnettään dialogissa buddhalaisuuden kanssa. Kirjan luvuissa asetetaan rinnakkain esimerkiksi nirvanan ja Jumalan käsitteet, Buddha ja Jeesus sekä rukous ja meditaatio.

Omistan monia muitakin uskontoja vertailevia kirjoja, mutta Knitter tuo kaksi uskontoperinnettä vuoropuheluun suorastaan eksistentiaalisista syistä. Kirjan takakannessa näet kerrotaan, miten buddhalaisuuteen perehtyminen ratkaisi hänen uskonkriisinsä. Näin buddhalaisuus auttoi katolista teologia vahvistamaan sitoutumistaan omaan perinteeseensä – samalla jotain uutta ja ilmeisen buddhalaista löytäen.

**

Kristillisen teologian alkumetreiltä Jeesukseen maailman pelastajana kohdistuva usko on asettunut vuoropuheluun filosofian kanssa. Itse asiassa siinä voi nähdä teologian synnyn. Systemaattisen teologian peruskurssin keskeinen anti on, että kristinuskon tulkintahistoriaan on punoutunut kunakin aikana kunkin aikakauden muotifilosofia. Tätä on käytetty kristillisen uskon intellektuaalisena alustana. Toisaalta filosofia on myös avannut kysymyksiä, joihin usko antaa vastauksia.

Eurooppalaisen kristinuskon valtavirta omaksui varhaisimpina vuosisatoinaan vahvasti platonistisen perusvireen, mutta keskiajalla myös aristotelismi painoi leimansa lännen kirkon opetukseen. Modernina aikana teologit ovat omaksuneet näkökulmia Immanuel Kantilta, Martin Heideggerilta, Martin Buberilta ja jopa Jacques Derridalta vain muutaman esimerkin mainitakseni.

Ajan kuluessa on muodostunut itsestäänselvyydeksi, että filosofia toimii ”teologian palvelijana”, kuten keskiajalla sanottiin. Sen sijaan kristinuskon peilaamista muihin uskontoihin on pidetty epäilyttävänä – ainakin jos nämä uskonnot tulkitaan myönteisesti tai niiden käsitteitä lainataan kristillisen teologian rakennusaineeksi.

Taustalla on se, että etenkin protestanttisessa teologiassa on suhtauduttu kielteisesti kaikkiin sellaisiin uskonnollisiin oivalluksiin ja löytöihin, jotka on tehty kirkon ulkopuolella. Todellinen Jumalan tunteminen on mahdollista vain Jumalan itseilmoituksen kautta, joka on haluttu rajata varsin ahtaasti Raamattuun. (Usein filosofienkin oivalluksia on kritikoitu. Mutta silloinkin kun filosofia on ajettu kovaäänisesti etuovesta ulos, se on tullut keittiön kautta sisään.)

Kirkollisen kielenkäytön tärkeimmässä hälytyspainikkeessa on lukenut sana ’synkretismi’, jolla tarkoitetaan uskontojen sekoittumista – sitä, että kristinusko tavalla tai toisella leikkaa toisen uskonnon ajatusmaailmaa. Siitä on erilaisia mielipiteitä, missä sekoittumisen rajat kulloinkin menevät, mutta taustalla on ajatus uskon puhtauden vaalimisesta.  

Puhtaan opin ajatusta pönkittää luterilaisella puolella Augsburgin tunnustuksen VII artikla, jonka mukaan aidon kirkon tuntomerkkinä on evankeliumin julistaminen ”puhtaasti”. Tosiasiassa evankeliumia ei ole koskaan julistettu niin, että toimintaympäristö ei vaikuttaisi julistuksen sanoitukseen ja sisältöön. Voisi jopa pohtia, että Jumalan Sanan inkarnaatio eli Kristuksen lihaksi tuleminen merkitsee sitä, että evankeliumin pitääkin ”sekoittua” toimintaympäristöön: Jeesus vertasi taivasten valtakuntaa hapatteeseen, joka hapattaa taikinan (Matt. 13:33). 

**

Asetelma on alkanut muuttua viime vuosikymmeninä: muiden uskontojen kysymykset ja käsitteet ovat löytäneet paikkansa teologin työpöydällä siinä kuin filosofia. Yksi taustatekijä käänteelle on se, että erityisesti aasialaisten kristittyjen pyrkiessä tulkitsemaan kristinuskoa omassa kulttuurisessa kontekstissaan tarjolla olevat käsitteet ovat poikkeuksetta hyvinkin ”uskonnollisia”. Mitä enemmän siirrytään pois kristinuskon muokkaamasta lännestä, sitä enemmän pyrkimykset ilmaista kristillistä uskoa paikallisen kulttuurin käsittein sisältävät aina tietyn annoksen ”synkretismiä”. Tämä on yhä enemmän teologian tekemisen arkea, sillä kristinuskon painopiste on siirtynyt viime vuosikymmeninä enemmistömaailmaan eli Latinalaiseen Amerikkaan, Afrikkaan ja Aasiaan. 

Kirkkojen maailmanneuvoston keskuskomitean puheenjohtajana 1970-luvulla toiminut intialainen M.M. Thomas puhui ”Kristus-keskeisestä synkretismistä”. Tällä hän tarkoitti sen vakavasti ottamista, että uskontohistoriassa vaikutteet aina sekoittuvat. Siksi kristityt voivat etsiä myönteisiä kosketuspintoja evankeliumille oman kulttuuripiirinsä uskonnollisistakin piirteistä: kristittynä voi elää ilman vieraantumista ympäröivästä elämänpiiristä.

Vaikka länsimaissa onkin pyritty vetämään jakolinja filosofian ja uskonnon välille, jaottelu osoittautuu ongelmalliseksi Aasiassa. Vaikkapa intialainen filosofia on perin pohjin uskonnollisesti orientoitunutta: oikeastaan jokainen Intian oikeaoppisiksi luetuista filosofista koulukunnista näkee tiedon merkityksen siinä, että sen avulla voidaan vapautua uskonnollisessa mielessä. Tietoteoria liittyy näin tiiviisti hindulaiseen pelastusoppiin! Sama pätee Veda-kirjojen auktoriteetin hylkääviin ja näin hindulaisuuden näkökulmasta harhaoppisiksi leimattuihin jainalaisuuteen ja buddhalaisuuteen: niissäkin filosofinen analyysi kytkeytyy uskonnolliseen viitekehykseen.

**

Uskontojen kohtaaminen muodostaa enenevässä määrin teologian tekemisen viitekehyksen myös länsimaissa. Tämä on ilmeistä erityisesti Pohjois-Amerikassa, jonne maahanmuuttajat ovat tuoneet islamin, buddhalaisuuden ja hindulaisuuden sekä myös erilaisia itäaasialaisia uskontoja. Harvardin yliopistossa on siksi kehitetty tekstien vertailuun perustuvaa ”komparatiivista teologiaa”. Suuntauksen tunnettu edustaja on jesuiittateologi Francis X. Clooney. Hän on kirjoittanut useita teoksia, joissa hän sukeltaa kristittynä teologina hindulaisten tekstien maailmaan lukien näitä alkukielellä rinnan kristillisten tekstien kanssa. 

Konkreettisten tekstien kanssa työskentely synnyttää tulkinnallisen jännitekentän, jossa uskontojen pyhistä teksteistä avautuu aiemmin tunnistamattomia teologisia merkityksiä. Hindulaiset tekstit näyttäisivät tarjoavan erityisen hedelmällisen vertailukohdan kristillisille teksteille: Jumalaan liittyvissä hindulaisissa pohdinnoissa on hämmästyttäviä samankaltaisuuksia kristillisten ajatusmallien kanssa, varsinkin kun mennään niin sanottujen teististen koulukuntien puolelle. (Länsimaissa tunnetaan parhaiten ykseysoppia opettava advaita vedanta -suuntaus, mutta se on vain yksi koulukunta hindulaisuudessa.)

Harvardin yliopiston uskontotieteilijä John B. Carman vertaa eräässä tutkimuksessaan Martti Lutherin ajattelua hindulaisen Ramanujan filosofiaan ja löytää yllättäviä yhtymäkohtia. 1100-luvulla elänyt suuri vaishnava-filosofi Ramanuja näki Jumalan – eli klassisella hindutermillä kutsuen Brahmanin – olemuksellisesti kahtalaisena. Yhtäältä Brahman on ylimmäisyydessään (paratva) korkea ja saavuttamaton sikäli, että ihminen ei kykene häntä omin voimin tavoittamaan. Mutta toisaalta Brahman on helposti lähestyttävä (saulabhya), koska Jumala on itse laskeutunut alas ihmisten pariin hindulaisen avatara-opin mukaisesti.

Kun hindulaisen teologian asettaa näin luterilaisuuden kanssa vuoropuheluun, tulokset ovat kiinnostavia ja haastavat jopa sen luterilaisen väitteen, että Jumalan armo olisi tuntematon kristikunnan ulkopuolella. Carman laajentaa vertailua tuomalla keskusteluun lopulta myös japanilaisen buddhalaisuuden käsitteen ”shinjin”, joka yhdistää tietoisuuden omasta syntisyydestä ja Amitabha Buddhan armollisuudesta. Kuulostaa jo lähes puhtaalta luterilaiselta opilta, joskin muutettavat muuttaen!

Uskontojen vertailu tuo teologiaan uuden kiinnostavuuden tason tehden teologiasta myös merkityksellisen kulttuurien välistä kohtaamista tutkivana tieteen alana. Toisaalta tässä ei ole mitään uutta, sillä tekstien vertailu on aina ollut keskeinen metodi uskontoja tutkittaessa. Saksalainen Rudolf Otto vertaili vuonna 1930 julkaisemassaan tutkimuksessa luterilaista teologiaa eteläintialaiseen hindulaisuuteen. Erityisen kiinnostavaa on, että Otto perusteli jo tuolloin tutkimusaiheensa ajankohtaisuutta korostamalla idän uskontojen koputtavan kotiovellamme! Kuinka paljon ennemmin teologian pitääkään nyt 2020-luvulla ottaa huomioon maailman uskontojen tarjoamat visiot yhtenä keskeisenä keskustelun ulottuvuutena.

**

Kirkon tutkimuskeskus julkaisi viime vuonna yhdessä Suomen Ekumeenisen Neuvoston kanssa artikkelikokoelman Näkökulmia ekumeeniseen missiologiaan  (toim. Mari-Anna Auvinen ja Jyri Komulainen). Teoksesta löytyy lisälukemista liittyen esimerkiksi komparatiiviseen teologiaan (Veli-Matti Kärkkäisen artikkeli), niin sanottuun Scriptural Reasoning -menetelmään (Miikka Ruokasen artikkeli) ja siihen, miten hindulaisen askeetin elämänmalli on omaksuttu katolisen uskon osaksi (Jyri Komulaisen artikkeli).

Kirjoittaja:

Jyri Komulainen

Johtava asiantuntija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 18.5.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Filosofi Ludwig Wittgenstein kuvaa loogisesti täydellistä kieltä sujuvaksi ja kuin kitkattomaksi pinnaksi, joka täydellisyydessään kuitenkin menettää kosketuksensa jokapäiväisen kielenkäytön epävarmuuteen ja hapuilevuuteen. Tällainen kieli on kuin kävelisi liukkaalla jäällä, jolla ei ole mitään kitkaa eikä pitoa. Wittgensteinin mukaan me tarvitsemme kitkaa, koska haluamme kävellä. Niinpä hän kehottaakin meitä palaamaan ”karkealle pinnalle” (back to rough ground), kielen käytön epävarmuuteen ja epätäydellisyyteen.

Wittgensteinin kehotus palata karkealle pinnalle toimii motiivina filippiiniläisen teologin Daniel Pilarion teologisessa metodissa Doing Theology in a Garbage Dump: The Rough Grounds and Theological Method (vapaasti kääntäen ”Teologian tekeminen kaatopaikalla – karkeat paikat ja teologian tekemisen metodi”). 

Arkityönään Pilario opettaa St. Vincent School of Theologyssa, ja viikonloppuina hän palvelee pappina Manilan suurimmalla kaatopaikka-alueella, jossa asuu kymmeniätuhansia ihmisiä. Mitä Pilarion teologinen metodi tarkoittaa?

Teologian tekeminen yhteydessä karkeaan maaperään merkitsee, että mielekäs ja hyödyllinen teologia ei voi koostua universaaleista totuusväittämistä, joiden kosketuspinta ihmisten jokapäiväisen elämän kysymyksiin on ohut tai peräti olematon. 

Karkea maaperä ei ole pelkästään se maaperä, jolle muuttumaton kristillinen sanoma tai teologinen puhe tuodaan käännettynä ihmisille ymmärrettäväksi kieleksi. Tällainen kommunikaatio jää helposti yksisuuntaiseksi, ja kontekstin, maaperän, ehkä ajatellaan olevan neutraali tausta, jonne kristillinen evankeliumi tuodaan. Karkea maaperä eli ihmisten jokapäiväinen elämä merkitsee kuitenkin enemmän: jokapäiväisestä elämästä tulee myös aineistoa teologiseen reflektioon. Perinteisen teologian tekemisen lähteenä toimivat Raamattu ja kirkon sitä tulkitseva opetus, traditio, saavat siis rinnalleen kolmannen lähteen, ihmisten elämän karkean pinnan, ja nämä kolme teologista locusta alkavat käydä vuoropuhelua keskenään – teologian tekemisen metodologia ja hermeneutiikka avautuvat dynaamiseksi dialogiksi. Tässä dialogissa myös karkealta pinnalta löytyvä viisaus, elämänkokemus ja jokapäiväisen elämän sattumukset voivat alkaa puhua. 

Karkean paikan viisautta ja traditioita voidaan siirtää myös muuten kuin kirjallisen aineiston välityksellä. Esimerkiksi monissa aasialaisissa perinteissä vertaukset, sananlaskut, laulut ja näytelmät ovat vanhastaan välittäneet tärkeää traditiota. Teologian tekemisen pelikenttä ja horisontti laajenevat tällöin kaiken inhimillisen elämän ja kulttuurin alueelle. 

Tässä yhteydessä on kuitenkin hyvä huomata, että kun teologian tekemisen kolme lähdettä käy vuoropuhelua keskenään, teologinen kieli ei saa kadottaa yhteyttään esimerkiksi koko kristillisen kirkon yhteisesti hyväksymään ekumeeniseen konsensukseen vaikkapa Jumalan kolminaisuudesta ja Kristuksen täydestä jumaluudesta ja ihmisyydestä. Teologian tekeminen karkealta pinnalta ei siten merkitse jonkin paikallisen kontekstin irrottautumista koko kirkon yhteisestä uskosta. Pikemminkin kyse on pelastuksen evankeliumin konkretisoitumisesta elämän karkealla ja rouhealla maaperällä. Tämän uusitestamentillisina motivaattoreina ovat esimerkiksi Jeesuksen sanat ”Antakaa te heille syötävää” (Luuk. 9:13) ja ”Minä olen tullut antamaan yltäkylläisen elämän” (Joh. 10:10). Teologian astumisessa sellaiselle karkealle pinnalle, jolla teologisella puheella on kitkaa ja pitoa, onkin kyse kirkon missiosta, Jumalan tahtoman yltäkylläisen elämän toteutumisesta, pelastuksesta. 

Edelleen teologian viemisessä karkealle maaperälle yhtenä teologisena perusteena on luonnollisesti myös inkarnaatio: sanan on tultava lihaksi kulloisessakin paikallisessa kontekstissa. Tämä tuo teologian tekemiseen tietynlaisen keskeneräisyyden. Kieli ei ehkä kaikin osin olekaan enää kirkasta, vaan teologian tekemisestä tulee orgaanista, dynaamista ja kehittyvää. Tällainen teologian tekemisen metodi on enemmän dialoginen ja induktiivinen, elämän karkealta pinnalta ponnistava kuin deduktiivinen metodi, joka lähtee liikkeelle teologisten totuuksien väitelauseista. Käytännössä induktiivinen metodi toimii esimerkiksi siten, että ensin nähdään ja analysoidaan jokin konkreettinen elämäntilanne. Sen jälkeen sitä reflektoidaan Raamatun ja kristillisen ilmoituksen valossa. Mitä Jumala haluaa tehtäväksi kulloisessakin tilanteessa? Tämän jälkeen seuraa konkreettinen toiminta: mitä tulee tehdä, jotta Jumalan tahto ja hänen lahjoittamansa pelastus tapahtuisivat tuossa paikassa ja tilanteessa? 

Karkean pinnan metodi voi johtaa myös ennestään tuntemattomalle maaperälle, jolla aikaisemmin tehdyt oivallukset tai ratkaisut eivät sellaisinaan ehkä pädekään, mutta jonne astuminen voi avata mahdollisuuden oppia tuntemaan ja toteuttamaan Jumalan tahtoa entistä paremmin. Tällainen asenne vaatii kuitenkin myös rukousta ja uskon luottamusta siihen, että Kristus johtaa kirkkoaan. (Vrt. virsi 525: ”Anna Kristus rohkeutta mennä maastoon tiettömään, jossa merkkejä en tunne, vaille vastausta jään.”)

Teologian astuminen karkealle maaperälle vie usein elämän marginaaleihin, periferiaan. Ajateltaessa paperia (tai tekstinkäsittelyohjelmaa tietokoneella) marginaali on paperin reuna-alue, joka kuitenkin on välttämätön, jotta paperin tai ruudun keskemmällä oleva teksti olisi selkeää. Marginaalit ja periferiat auttavat siten hahmottamaan paremmin, mikä on keskeistä. Teologian tekeminen marginaalista käsin tuo mukanaan perspektiivin muutoksen, jolloin teologia, Raamattu ja kirkon opetus nähdään elämän monenlaisissa marginaaleissa olevien näkökulmasta. Kristillistä sanomaa ja teologiaa ei tuoda jostakin etäältä, keskuksista, marginaaleihin, vaan päinvastoin marginaalit antavat tulkintahorisontin, josta käsin hahmottuu entistä kirkkaammin, mikä on keskeisintä Kristuksen evankeliumissa ja teologian tekemisessä. Daniel Pilario väittääkin, että Jumala ja hänen tahtonsa opitaan tuntemaan entistä selkeämmin marginalisoitujen ihmisten ja heidän elämäntilanteidensa kautta. Tällainen ajattelu luonnollisesti edellyttää sen tunnustamista, että Jumala toimii myös kirkon näkyvien rajojen ulkopuolella. 

Teologian vieminen karkealle maaperälle tarkoittaa, että ihmisten jokapäiväinen elämä voi muodostua Jumalan ilmestymisen (teofania) tärkeäksi paikaksi. Jumalan pelastava kohtaaminen tulee mahdolliseksi elämän taisteluissa, iloissa ja juhlassa.

Kirjallisuus:

Pilario, Daniel Frankin (2005): Back to the rough grounds of praxis: exploring theological method with Pierre Bourdieu. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 183. Leuven: Leuven University Press.

Kirjoittaja:

Jukka Helle

TT, kansainvälisen työn hiippakuntasihteeri, Kuopion hiippakunta

Julkaistu alun perin 1.6.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Kuinka monessa sellaisessa Teams-, Zoom- tai Google Meet -kokouksessa olet ollut, jossa ihmiset puhuvat toistensa päälle ja kovaäänisin saa lopulta puheenvuoron? Illalla sama jatkuu television ääressä, kun katselemme poliittisia keskusteluita. Ehkä välillä piipahdamme virkistäytymässä myös sosiaalisessa mediassa, mutta sielläkin ihmiset kertovat mieluiten itsestään ja omista saavutuksistaan.

Varsinainen kohtaaminen ja keskustelu on käynyt harvinaiseksi. Joskus aivan hämmentyy, jos joku kysyy: ”Mitä sinulle kuuluu?” Ja varsinkin, jos kysyjä malttaa kuunnella myös vastauksen. Onneksi kuuntelemisen taitoa voi myös harjoitella, sillä aiheesta on julkaistu monenlaisia oppaita ja käsikirjoja (esim. Raili Gothóni: Kuuntelijan käsikirja 2020).

Sielunhoitajan työkalupakki

Uppsalan yliopiston uskontopsykologian professori (1984–2012) Owe Wikström on kirjassaan Häikäisevä pimeys painottanut kuuntelemisen merkitystä sielunhoidossa ja hengellisessä keskustelussa. Syvempään hengelliseen elämään pyrkiville hän antaa ohjeeksi viitata aina ”pois itsestäsi Jumalan tekoihin elämässäsi”. Ennen kaikkea hän kehottaa välttämään puhumista seurakunnan organisaatiosta, paimenista, papeista, kirkkoneuvostosta, kirkon viroista, maallistumisesta tms. Vältettävien listalla on myös kirkollinen juoruilu ja muutoinkin kirjassa suositellaan ”kätkemään kuulemasi salaisuudet suureen hiljaisuuteen”.

Suomalaisen sielunhoidon pioneerin Irja Kilpeläisen varmasti tunnetuimman teoksen nimi oli Osaammeko kuunnella ja auttaa. Meidän nuo kirjat lukeneiden pitäisi siis olla melkoisia kuuntelun ammattilaisia.

Keijo Karvonen luonnehtii väitöskirjassaan Julistajasta kuuntelijaksi Kilpeläisen kirjaa teokseksi, jossa tämä linjaa lähimmäiskeskeisen sielunhoidon periaatteet, aktiivisen kuuntelemisen ja kuulemisen sekä apua hakevan kunnioittamisen kaiken sielunhoidon perustaksi. Tärkein peruste oppaan suosiolle oli sen helppolukuisuus ja käytännönläheisyys. Kirjoittaja tuli ikään kuin sielunhoitotyötä tekevän vierelle, arjen haasteiden keskelle ja toisen ihmisen kohtaamisen arkitodellisuuteen. Kilpeläisen esikuvana oli Jeesus käytännönläheisenä ihmisten auttajana, ja hän korosti menetelmänsä Kristus-keskeisyyttä, raamattukäsitystään ja näkemystään rukouksesta sekä Raamatun ja rukouksen luovuttamatonta merkitystä sielunhoidossa. Perinteiset, julistuskeskeiset sielunhoidon tavat eivät useinkaan auttaneet avunhakijaa tämän ongelmissa, koska niissä ei kuunneltu avunhakijaa, eikä siten toimittu hänen todellisten tarpeidensa ehdoilla.

Uskon ja rakkauden korvat

Korvat ovat sananpalvelijan tärkein työväline. Eero Huovisen mielestä uskokin alkaa siitä, että Jumala antaa korvat, jotka kuulevat uskon puhetta. Mutta uskon korvien lisäksi tarvitaan myös rakkauden korvia, sillä siitä alkaa aito suhde toisiin ihmisiin. Korva keskittyy muihin ihmisiin ja antaa tilaa heille, kun taas suu sulkee yhteyden, estää vuorovaikutuksen ja vie tilan muilta. Erityisesti heikoilla oleva ihminen on altis aistimaan sanoissa ylhäältä päin tulevaa moitetta, jos ei koe tulleensa ymmärretyksi. Mitä pidempään malttaa kuunnella, sitä paremmin tulee lopulta myös itse kuulluksi.

Kuuntelemaan pysähtyminen

Tutkimuksessani suomalaisten käsityksistä kasteesta ja kummiudesta kummit korostivat eniten juuri ajan antamista ja kummilapsen ilojen ja murheiden kuuntelua kummiuden tärkeimpänä ulottuvuutena. Kiinnostus kummilasta kohtaan, jakamaton huomio sekä kuuntelu ja kuulluksi tuleminen olivat tärkeitä ulottuvuuksia niin kummeille kuin kummilapsille.

Myös tutkimuksen tekeminen on ensisijaisesti kuuntelua – ihmisten, lähteiden tai tilastojen takana olevan ilmiön. Joskus tutkimusta lukiessa tulee kuitenkin tunne, että tutkija on rientänyt liian pian tulkintaan ja johtopäätöksiin ja syvällinen ymmärtäminen on ehkä jäänyt tapahtumatta. Olisi pitänyt pysähtyä kuuntelemaan.

Korona on opettanut seurakuntia ottamaan aktiivisesti yhteyttä yksittäisiin jäseniinsä ja kysymään kuulumisia (ks. raporttimme Seurakuntatyöstä pitkittyneessä poikkeustilassa sekä koronaseurantamme . Toki tätä on ennenkin tehty niin seurakunnan eri työaloilla kuin kirkollisten toimitusten yhteydessä, perheneuvonnassa ja sairaalasielunhoidossa (ks. Kirkon tilastot). Yksilön kohtaamista ja tukemista, kuuntelua ja sparraamista, hengellistä ohjausta ja kristillisen kasvatuksen tukea voitaisiin kuitenkin kehittää vielä pidemmälle. Jokainen seurakunnan jäsen on kuuntelun arvoinen.

Ja vinkkinä kuntavaaliehdokkaille: ainakin itse aion äänestää sellaista ehdokasta, joka osaa myös kuunnella – olipa sitten kysymys toisten puolueiden edustajista, omista joukoista tai potentiaalisista äänestäjistä. Se, joka puhuu äänekkäimmin toisten päälle, ei välttämättä ole paras ja yhteistyökykyisin (kunta)päättäjä.

Kirjallisuus:

Gothóni, Raili (2020): Kuuntelijan käsikirja.Helsinki: PS-kustannus.

Huovinen, Eero (2001): Pappi? 3. p. Helsinki: WSOY.

Huovinen, Eero (2015): Saarna? Helsinki: WSOY.

Hytönen, Maarit (2020): ”Maailman tärkein tapahtuma” – suomalaisten käsityksiä kasteesta ja kummiudesta. Kirkon tutkimuskeskuksen verkkojulkaisuja 63. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus.

Karvonen, Keijo (2021): Julistajasta kuuntelijaksi. Irja Kilpeläinen suomalaisen sairaalasielunhoidon uudistajana 1960–1969. Diss. Karjalan teologisen seuran julkaisuja 6. Joensuu: Karjalan teologinen seura.

Kilpeläinen, Irja (1969): Osaammeko kuunnella ja auttaa. Lähimmäiskeskeisen sielunhoitomenetelmän opas. Porvoo: WSOY.

Salminen, Veli-Matti (2021): Seurakuntatyö pitkittyneessä poikkeustilassa. Raportti kirkon työntekijöiden ja luottamushenkilöiden koronakyselystä 2021.

Wikström, Owe (1995): Häikäisevä pimeys. Näkökulmia hengelliseen ohjaukseen. Suom. Vuokko ja Paavo Rissanen. Helsinki: Kirjaneliö.

Kirjoittaja:

Maarit Hytönen

Tutkija, Kirkon tutkimuskeskus

(2001-2021)

Julkaistu alun perin 15.6.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Tutkittuun tietoon tarvitaan muutakin kuin tutkija ja lähdeaineisto. Englantilaisen kirjailijan Virginia Woolfin mukaan nainen tarvitsee kirjoittamiseen oman huoneen ja rahaa. Vaikka ajatus syntyi 1920-luvulla, tarvitsen niitä edelleen. Kirjoittamista ei tapahtuisi tänäkään kesänä ilman urheiluseurojen, kuntien, seurakuntien ja sukulaisten järjestämää lasten kesätoimintaa, joka mahdollistaa kotona rauhallisen tilan, ja Kirkon tutkimuskeskuksen apurahaa.

Toukokuun vaihtuessa kesäkuuksi jäin kesätauolle työstäni Kalajoen rovastikunnan perheasiain neuvottelukeskuksen johtajana. Viime kesän tapaan aloitin muutaman kuukauden mittaisen tutkimusjakson Kirkon tutkimuskeskuksen stipendiaattina. Teen väitöskirjaa esseisti, TT Juhani Rekolan (1916–1986) teologiasta. Ensimmäisenä monografiaväitöskirjana se pyrkii antamaan kokonaiskuvan Rekolan teologisesta ajattelusta Jumala-kokemuksen eri ulottuvuuksien kautta. Analysoin Rekolan esseiden kuvauksia Jumalan poissaolon, olemassaolon ja läsnäolon kokemuksista. Tutkimusaiheeni liittyy Kirkon tutkimuskeskuksen painopistealueeseen Kirkon usko ja uskon kieli.

Pitkä paistoaika

Vuonna 2016 esseistipappi Juhani Rekolan syntymästä tuli kuluneeksi 100 vuotta, ja hänen ajatteluaan elämän traagisuudesta nostettiin esiin mediassa. Samana vuonna kotikirkkoni Ylivieskassa paloi raunioiksi pääsiäisyönä. Jo ennestään tutut Rekolan kirjat alkoivat puhutella uudella tavalla. Elämän traagisuus ja rajallisuus tuli konkreettisella tavalla lähelle. Oli aika toteuttaa kymmenen vuotta mukana kulkenut haave jatko-opinnoista.

Aloitin systemaattisen teologian jatko-opinnot vuonna 2017 Itä-Suomen yliopistossa. Opiskelin ensin kappalaisen viran ohessa, sitten aikuiskoulutustuella ja vuodesta 2019 eri mittaisilla Kirkon tutkimuskeskuksen apurahoilla. Viimeiset vuodet olen edistänyt käsikirjoitusta lyhyillä opintovapailla. Useat lyhyet apurahajaksot ovat mahdollistaneet sekä uuden työn aloittamisen kirkon perheneuvonnassa että väitöskirjan sysäyksittäisen edistämisen.    

Kirjailija Natalie Goldbergin mukaan ei riitä, että on ainekset kakkuun. Tarvitaan myös uuni ja paistoaika. Nopealle tuskastuttavan pitkä paistoaika. Yritin jo alkuvuodesta ottaa kakkua uunista ulos, mutta ohjaajat kehottivat jatkamaan paistoaikaa. Rekolan kuvaamia kokemuksia Jumalan poissaolosta, olemassaolosta ja läsnäolosta on pohdittava lisää. 

Haasteen tutkimukselle asettaa systeemin rakentaminen ajattelusta, jossa käsitteitä ei määritellä tarkasti, ja joka ei ole rakenteeltaan systemaattista. Osittain haaste johtuu Rekolan kirjallisuuden lajista, esseestä. Saksalaisen esseistin Theodor Adornon mukaan essee välttää tietoisesti systeemejä eikä määrittele käsitteitä tarkasti. Essee ottaa malliksi normaalin ajattelun, jossa on kysymys toisiaan risteävien ja seuraavien ajatusten verkon jännitteisyydestä.

Ajankohtainen ja luova Rekola

Juhani Rekola oli Tukholman suomalaisen seurakunnan pappi. Hän kirjoitti esseitä suomalaisiin lehtiin vuosina 1953–1986, ja Kirjapaja on julkaissut hänen 11 esseeteostaan. Rekola sai kirkon kirjallisuuspalkinnon vuonna 1977. Rekolassa yhdistyy mielenkiintoisella tavalla kulttuuripersoona ja alkoholisti- ja vankilatyötä tekevä sielunhoitaja. 

Rekolan ensimmäinen esseeteos Kuitenkin Jumala on julkaistiin vuonna 1968 ja viimeisin teos Kirkas mystiikka postuumisti vuonna 2019. Rekolan kuvaamat kokemukset Jumalasta ja maailmasta ovat hämmästyttävän ajankohtaisia. Esimerkiksi vuonna 2019 alkanut koronavirusepidemia on konkreettisesti osoittanut, että kaikki olemme samalla viivalla: ”Mitään ylimääräisiä etuja ei meille ole annettu. Tiellä ovat samat kivet, nousut, laskut. Kaikilla meillä on sama ihmisen, hädän tie.” (Rekola 1970, 142.) 

Rekolan teologiasta on usein nostettu esiin kokemus maailman traagisuudesta ja Jumalan poissaolosta. Vähemmälle huomiolle on jäänyt mystinen näky Jumalan lähestymisestä: 

”Toisaalta minussa on tapahtunut jo vuosia sitten alkanut muuttuminen, jota ei ole aivan helppo jäsentää edelliseen. On tapahtunut käänne tulevaan. [–] Juuri tulevassa koen Jumalan lähestymisen. Muualla on vain muuri. Edessä on vapaa kohta. Siinä tapahtuu jotakin. Sieltä virtaa jotakin vastaan. Sieltä tulee Jumala.” (Rekola 2019, 88, 89.)

Minua on erityisesti kiehtonut Rekolan luoma käsite ”asiallisuus suurenmoisissa kehyksissä”. Se on yritys löytää synteesi Jumalan poissaolon kokemuksen ja Jumalan läsnäolon näyn välille. ’Asiallisuus’ viittaa tämän maailman ehtoihin ja ’suurenmoiset kehykset’ viittaavat Jumalan lähestymiseen tulevassa. Tälle rinnakkainen käsite on ’päivänkirkas mystiikka’, jonka Rekola on löytänyt Robert Musilin romaanista Mies vailla ominaisuuksia. ’Päivänkirkkaan mystiikan’ käsitteessä yhdistyvät järki ja usko, matematiikka ja mystiikka. Esseissään Rekola luo kieltä puhua Jumala-kokemuksen eri ulottuvuuksista. Uusilla käsitteillään hän etsii sanoja sille, jolle sanoja ei ole. 

Ihmismielen risteileviä ajatuksia

Kirkon perheneuvojana kohtaan ihmisiä parisuhteen ja perhe-elämän kriiseissä. Esseiden tutkiminen on auttanut ymmärtämään ihmismielen risteileviä ajatuksia ja sanojen etsimistä niille. Ihmiset kantavat usein kokemusta toisen ihmisen poissaolosta, henkisestä tai fyysisestä, lapsuuden ja aikuisuuden tärkeimmissä ihmissuhteissa. Ja kuitenkin he kantavat mukanaan myös näkyä läsnäolosta, toisen lähestymisestä ja yhteyden löytymisestä. Kokemus toisen, ihmisen tai Jumalan, poissaolosta on kipeä, mutta näky lähestymisestä tuo toivon läsnäolosta. 

Toivo näkyy myös Ylivieskan kirkon raunioilla, joiden viereen on rakennettu uusi kirkko. Viisi vuotta tuhopolton jälkeen, pääsiäisenä 2021 vihittiin käyttöön moderni keskiaikaistyylinen Pyhän kolminaisuuden kirkko. Uuteen kirkkoon valo ei tule suoraan ikkunoista vaan epäsuorasti ylhäältä.

Kirjallisuus:

Goldberg, Natalie (2004): Luihin ja ytimiin. Kirja kirjoittajalle. Helsinki: Kansanvalistusseura.

Korhonen, Kuisma (1997): Esseen traditiosta. – Kirjoita itsesi maailman väleihin. Esseitä esseistä. Toim. Kirsti Mäkinen. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 17–32.

Musil, Robert (2006): Mies vailla ominaisuuksia. 1. ja 2. osa. Helsinki: WSOY.

Rekola, Juhani (1968): Kuitenkin Jumala on. Helsinki: Kirjapaja.

Rekola, Juhani (1970): Jokainen enkeli on pelottava. Helsinki: Kirjapaja.

Rekola, Juhani (2019): Kirkas mystiikka. Kirjoituksia tieteestä, taiteesta ja teologiasta. Helsinki: Kirjapaja. 

Woolf, Virginia (2020): Oma huone. Helsinki: Tammi.

Kirjoittaja:

Anne Sumela

Väitöskirjatutkija, systemaattinen teologia, Itä-Suomen yliopisto

Julkaistu alun perin 24.8.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Evankelis-luterilaisen kirkon ylintä päätösvaltaa käyttävä kirkolliskokous hyväksyi elokuussa 2021 muutoksen, jolla käytännössä voidaan yhdistää Kirkon tutkimuskeskus ja Kirkon koulutuskeskus. Kirkon keskushallintoa on uudistettu kivikkoisessa prosessissa, joka lähti liikkeelle jo kirkon tulevaisuuskomitean mietinnöstä vuonna 2016 . Sen tuloksena kirkolliskokous työsti pitkän listan tehtävänantoja kirkkohallitukselle. Osa tehtävistä muutti muotoaan, pitkittyi tai haudattiin, mutta tutkimus- ja koulutuskeskusten yhdistäminen saatiin sinetöityä. Siinä mielessä voidaan puhua jopa mannerlaattojen liikkumisesta kirkon keskushallinnossa.

Aiheellinen kysymyksensä tietenkin on, mitä tutkimukselle tapahtuu organisaatiomuutoksessa. Minkälainen on tutkimuksen autonomia, entä minkälaisena toimintayksikkönä Kirkon tutkimuskeskus hahmottuu muiden tutkimusorganisaatioiden joukossa?

Tutkimus ja koulutus asiantuntijatehtävinä

Hallinnollisesta muutoksesta huolimatta väittäisin, että tuskin paljonkaan tulee muuttumaan kirkollisen tutkimuksen autonomiassa. Kirkon tutkimuskeskuksen työtä on tehty Kirkkohallituksen erillisyksikön statuksella, keskeisenä tehtävänantona palvella kirkkoa sen eri osa-alueiden kehittämistyössä, mutta kuitenkin tutkimustyönsä substanssin itse määrittäen ja tutkijoiden työtä itsenäisesti johtaen. 

Tutkimus ja koulutus ovat asiantuntijatehtäviä. Vertailukohtana perustettavalle kirkollisen tutkimuksen ja koulutuksen yksikölle on käytetty yliopistoja ja ammattikorkeakouluja, jotka myös perustuvat tutkimuksen ja koulutuksen yhteistyölle. Edelleen vertailukohteidensa tavoin myös Kirkon tutkimus ja koulutus on viestijä ja yhteiskunnallinen vaikuttaja. Viimeksi mainitussa tehtävässä asiantuntijuus ja sen soveltaminen myös korostuvat erityisellä tavalla.

Tiedolla johtaminen ja tutkimustiedon merkitys

Tiedolla johtaminen on noussut entistä keskeisempään osaan asiantuntijatyössä. Evankelis-luterilaisen kirkon toimintaympäristön ja uskonnollisen kentän muutos on 2000-luvulla ollut niin dramaattinen, että voitaisiin sanoa tiedolla johtamisen olevan kirkolle jopa kriittisen tärkeä toiminto. Kirkolla ja sen eri toimijoilla sekä muilla yhteiskunnallisilla toimijoilla on oltava käytettävissään tutkimukseen pohjautuvaa tietoa kirkkoon ja uskontoon liittyvistä kysymyksistä. On myös välttämätöntä, että tietoa prosessoidaan ja hyödynnetään kirkon toimijoiden työn tueksi. Näitä taustoja vasten tutkimus- ja koulutustoiminta toteuttavat kirkossa varsin keskeistä tehtävää.

Kirkon tutkimuskeskus tekee perustehtävänsä mukaisesti kirkon ja seurakuntien päätöksenteolle ja toiminnan kehittämiselle tarpeellista kirkon ja uskonnollisen elämän sekä yhteiskunnan muutosten tutkimusta. Tutkimustuloksia julkaistaan yleistajuisissa ja tieteellisissä artikkeleissa, tilastojulkaisuissa sekä sosiaalisessa mediassa. Tutkimuskeskuksen työntekijät tuovat asiantuntemustaan kotimaisiin ja kansainvälisiin tutkimushankkeisiin sekä työryhmiin ja luottamuselimiin. 

Tutkimushankkeissaan Kirkon tutkimuskeskus keskittyy tulevina vuosina ajankohtaisiin teemoihin, kuten kirkon missioon monikulttuurisessa yhteiskunnassa, digitalisaation haasteisiin ja kirkon toimintakulttuuriin, kirkon yhteiskunnalliseen asemaan sekä ekumeenisen teologian ajankohtaisiin kysymyksiin luterilaisessa kirkossa.

Kirkossa tarvitaan sekä tutkimusta että koulutusta

Idea kirkollisen tutkimuksen ja koulutuksen keskittämisestä samaan yksikköön ei toki ole aivan uusi, vaan sitä on esitetty eri yhteyksissä jo vuosikymmeniä aiemminkin. Yhdistymisen toteutumiseen nyt vaikuttavat osaltaan paineet kokonaiskirkon taloudessa, mutta uskoakseni myös aito tahto uudistaa kirkon toimintakulttuuria. Erillään tekemisestä halutaan siirtyä yhdessä tekemiseen, ja kun asiantuntijatyöstä on kyse, myös tutkimuksen ja koulutuksen molemminpuolinen hyötyminen toisistaan on painava peruste.

Tutkimus- ja koulutusfunktioiden yhdistymisellä haetaan näiden funktioiden syvempää yhteistyötä ja vaikuttavuutta ja sen myötä seurakuntien saamaa suurempaa hyötyä. Tätä kirjoittaessani vielä hahmotellaan sitä, mitä yhdistyminen konkreettisesti tarkoittaa. Uuden luomiselle tuovat haasteita myös kirkkohallitukselle asetetut tiukat säästötavoitteet. Tiivistyvä yhteistyö ja näiden kahden keskuksen erilaisuus kuitenkin voi tuottaa jotain sellaista, joka on enemmän kuin vain osiensa summa. 

Kirkkohallitukselle osoitetut säästöpaineet ovat tuottaneet jokseenkin turbulenttisen tilanteen. Kirkon tutkimus ja koulutus ovat omalla tavallaan myrskyn silmässä. Toisaalta sitä työtä, jota yksikössä tehdään, tarvitaan juuri nyt entistä enemmän ymmärryksen ja reflektion lisäämiseksi. Moni hallinnon tutkija voisi olla kiinnostunut siitä, mitä kirkollisen päätöksenteon ja hallinnon kulisseissa tapahtuu. Moni toimintakulttuurin uudistaja on joutunut lyömään päätään seinään pyrkimyksissään kirkon keskushallinnon kehittämiseksi. Varmaa on kuitenkin se, että muutos tapahtuu. Tutkimus ja koulutus on sen muutoksen kriittinen ja keskeinen toimija.

Kirjoittaja:

Veli-Matti Salminen

Tutkija, Kirkon tutkimus ja koulutus

Julkaistu alun perin 7.9.2021 osoitteessa kirkkojatutkimus.blogspot.com

Afganistanin romahdusta Talibanien syliin on selitetty ”länsimaisten arvojen” vieraudella syvästi traditionaalisessa maassa. Harva tietää, että Afganistanissa näiden arvojen historia on yhtä vanha kuin Suomessa. Tutkailu sadan vuoden päähän onkin nykytapahtumien taustaksi valaisevaa. Vuonna 1919 kuninkaaksi nousi Amanullah, joka ensi töikseen julisti sodan maata miehittävää Britanniaa vastaan. Taistelujen tuloksena maailmanvalta vetäytyi ja kuningas pääsi tekemään haluamiaan uudistuksia: ensimmäinen perustuslaki haki inspiraatiota sekä Atatürkin Turkista että Ranskan siviililaista. Suomalaisten nyt peräänkuuluttamat perusoikeudet kirjattiin osaksi tätä vuoden 1923 perustuslakia. Tärkeitä uudistuksia olivat myös yleinen oppivelvollisuus ja naisten oikeus harjoittaa korkeakouluopintoja ulkomaita myöten. Amanullah edisti lisäksi eri kansanryhmien välisten konfliktien sovittamista ja sääti lain, joka kielsi lapsiavioliitot ja rajoitti monivaimoisuutta.

Afganistanin sotaan osallistumista on Suomessa perusteltu länsimaisten arvojen viennin tarpeella ja halulla pelastaa maa ”sharialain” käyttöönotolta. Kumpikaan tarve ei perustu tosiasioiden tuntemukseen.

”Länsimaiset arvot” ovat siis osa Afganistanin yli satavuotista perustuslaillista historiaa. Osa tätä historiaa on myös uudistusvoimien ja perinteisiin vetoavien voimien välinen kamppailu aivan kuin missä tahansa muualla maailmassa. Kuten 1920-luvun lopulla, jolloin konservatiivit pakottivat kuninkaan peruuttamaan uudistukset, ovat 2020-luvulla valtaan palanneet äärikonservatiiviset voimat samat kuin sata vuotta sitten eli maaseudun papisto ja patriarkaatit. Toki erojakin löytyy, ja katsaus Talibanien taustaan on paikallaan.

Taliban on verhonnut äärikonservatiiviset arvonsa islamin kaapuun. Kuitenkaan nykyisessä tilanteessa ei ole kyse siitä, että ääriliikettä vastustavat afganistanilaiset eivät haluaisi elää islamin oppien mukaisesti. Jo vuoden 1923 perustuslaki ja sitä seurannut lainsäädäntö perustui shari’aan. Sama pätee 1970-luvulla valtaan nousseen vasemmistohallituksen lainkirjoitukseen: senkin pohjana oli islamilainen oikeus. Onkin siis kysyttävä mitä shari’a oikein tarkoittaa. Julkisessa keskustelussa Suomessa puhutaan ”sharialaista”, jonka Talibanit ”tuovat” valtaantulonsa jälkeen. Tarkkaavainen lukija huomaa, että kirjoitan sanan ”sharialaki” lainausmerkeissä. Tämä siitä syystä, että mitään ”sharialakia” ei tarkkaan ottaen ole olemassa. Sen sijaan on shari’a, tuo Jumalan ihmiskunnalle osoittama tie elää Jumalalle mieleistä elämää eli elämäntapa, joka eri aikakausina ja eri puolilla maailmaa on muslimien parissa saanut mitä ihmeellisimpiä ilmenemismuotoja. Näin myös nyky-Afganistanissa. 

Shari’aa eli Jumalan tietä ihmiskunta on voinut oppia Koraanista ja profeetta Muhammadin tapakulttuurista, joka on koottu hadith-kokoelmiin eli eräänlaisiin auktorisoituihin suullisen perimän kokoelmiin. Profeetan kuoleman jälkeen (632 AD) islamin oikeusoppineet, juristit, muodostivat näiden lähteiden ja erilaisten tekniikoiden avulla lainopillisia sääntöjä ja pyrkivät systematisoimaan islamin oikeudellista perustaa. Syntyi islamilainen oikeustiede fiqh (arabiaa, lit. ’ymmärrys’) ja lakikoulut. Aiemmin syntynyt islamin jakautuminen sunneihin ja shiialaisiin näkyi hiukan erilaisina oikeudellisina tulkintoina ja omina lakikouluina. Tämä keskiajalla syntynyt juristien työ on se shari’a, jonka nykyaikana tunnemme ja jonka pohjalta eri maat tekevät lainsäädäntöä yhdistäen sen muihin oikeuslähteisiin. Shari’aa elämäntapana tulkitaan kunakin aikana aikakauden tapakulttuurin silmälasien kautta – tai sitten kieltäen tapakulttuurin vaikutus kuten salafistit, eräänlaiset kirjanoppineet, tekevät. Heidän islamintulkinnalleen on tyypillistä ”uudistaa” uskonharjoitus palaamalla (oletettuun) alkuperäiseen islamilaiseen elämäntapaan. 

Kuten edellä totesin, on shari’a läpi viimeisen sadan vuoden ajan ollut Afganistanin lainsäädännön pohjana muslimien elämäntavasta puhumattakaan. Mistä Talibanien muista, myös salafisteista, eroava islamintulkinta sitten tulee?

Poliittinen liike nimeltään Taliban (’opiskelijat’) syntyi 1990-luvun alussa Pakistanin pakolaisleireillä, jossa sotaa pakenevat miehet kokoontuivat seminaareihin opiskelemaan islamia. Vallitsevaksi haaraksi muodostui deobandilaisuus, Intiassa siirtomaavallan ajalla 1800-luvun lopulla syntynyt herätysliike. Aluksi deobandilaisuus ajoi ekumeenisuutta eli Intian niemimaan uskontojen rauhanomaista rinnakkaineloa. 1970-luvulla liike sai Intian ulkopuolella yhä enemmän vaikutteita wahhabilaisuudesta, tuosta Saudi-Arabian valtauskonnosta. Wahhabilaisuudelle on tyypillistä elämäntavan ”islamisointi” eli kanssaihmisten partiointi, jotta nämä noudattaisivat tiukkaa hartautta arkielämässään.

Deobandilaisuudelle on ominaista profeetan perimätiedon korostaminen, ja niinpä se tunnetaan seminaareistaan, joissa perimätietoa päntätään. Yhdessä wahhabilaisuuden kanssa deobandilaisuus on viimeiset vuosisadat Etelä-Aasiassa kilpaillut mystiikkaa ja paikallisia tapoja yhdistävän sunnalaisuuden kanssa. Afganistanin sisällä deobandilaisuus nousi vallitsevaksi islamintulkinnaksi pashtujen alueella. Pashtut muodostavat peräti 40 prosenttia maan väestöstä, ja heidät tunnetaan myös vuosisatoja vanhasta heimolaista nimeltä Pashtunwali. Tämä tapaoikeuden koodi säätää heimojen yhteiseloa, riitoja ja suhteita muihin ryhmiin. Naisilla ei koodissa ole omaa oikeudellista asemaa; he ovat isän/veljen/aviomiehen holhouksen alaisia. Heimoalueilla tapaoikeutta sovelletaan islamilaisen oikeuden ja erityisesti hanafi-lakikoulun rinnalla. Valtiollisilla laeilla ei täällä juuri ole asemaa. Kun Afganistanissa 1973 nousi valtaan maallistunut vasemmistopuolue, alkoi Saudi-Arabia rahoittaa deobandilaisia sotimaan haluavia muiden ”pyhien sotureiden” liikkeiden ohella. Pakistanin ja Yhdysvaltojen kanssa se myös aseisti näitä liikkeitä, joiden piiristä sittemmin kumpusi myös al-Qaida.

Mutta mitä deobandilaisuus sitten sanoo siitä, miten muslimin tulee elää? Kuten edellä totesin, on eteläisessä Aasiassa vallalla synkretistisiksi kutsuttuja tapoja eli uskontojen sekoittumista, mikä ilmenee muun muassa pyhimysten palvonnassa ja elämyksellisyydessä. Nämä tavat joutuivat deobandien erityiseen syyniin: islamin harjoittaminen haluttiin viedä takaisin ”alkuperäiseen” muotoonsa eli profeetan ja tämän välittömien seuralaisten elämäntapaa noudattavaksi ja islamin yksijumalaisuutta korostavaksi. Talibanien näkemys tästä elämäntavasta eroaa kuitenkin salafisteista. Tämä johtuu siitä, että Talibanien uskonto on sekoitus konservatiivista heimo-oikeutta ja ”islamista vieraantuneen” nykyajan kieltämistä. Nyky-Taliban eroaa aiemmasta valtakaudestaan siinä, että se ei enää kiellä musiikkia tai televisiota, eli sen parissa on nyt erilainen näkemys kuin 1990-luvulla siitä, mitä nykyajan ilmiöitä pitää suitsia. Nähtäväksi jää, mitä sen lupaukset naisten oikeuksista lopulta tarkoittavat.

Afganistanilaiset kokevat olevansa hyviä muslimeja poliittisista mielipiteistään riippumatta. Monille heistä Talibanien valta edustaa vierasta elämäntapaa ja vääristynyttä uskonnontulkintaa.  Vähemmälle huomiolle meilläkin on jäänyt länsiliittoutuman pystyttämän hallinnon korruptio ja afganistanilaisten syvästi kammoamat eliitin etuoikeudet. Niiden kitkemisessä Taliban saa tukea myös vastustajiltaan.

Talibanien valtaannousussa tulee esiin yli sadan vuoden ajan käyty kamppailu edistyksen ja taantumuksen voimien välillä. Konservatiivisten voimien vallan esteenä ovat aina olleet koulutetut naiset ja miehet, jotka ovat välttämättömiä valtiovallan pyörittämisessä. He kykenevät islaminkin asiantuntemuksellaan kyseenalaistamaan jämähtäneen papiston hehkutukset vaikkapa naisen äänen turmiollisuudesta julkisessa tilassa. Konservatiivien ja uudistusmielisten ikiaikainen kamppailu jatkuu – nyt oloissa, joissa mikään ulkomainen sotilasvoima ei enää miehitä maata.

Lähteet:

Barfield, Thomas J. (2011): Afghanistan. The Local and the Global in the Practice of Shari’a. – Shari’a Politics. Islamic Law and Society in the Modern World. Ed. by Robert W. Hefner. Bloomington, Ind.: Indiana University Press. 179–206. 

Metcalf, Barbara D. (2011): “Traditionalist” Islamic Activism: Deoband and Deobandis, Ten Years Later.   

Perfecting Women. Maulana Ashraf ‘Ali Thanawi’s Bihishti Zewar (1992): Perfecting Women. Maulana Ashraf ‘Ali Thanawi’s Bihishti Zewar. Transl. by Barbara D. Metcalf. Berkeley, CA: University of California Press.

Yassari, Nadjma & Saboory, Mohammad Hamid (2010): Sharia and National Law in Afghanistan. – Sharia and National Law. Comparing the Legal Systems of Twelve Islamic Countries. Ed. by Jan Michiel Otto. The American University of Cairo Press. 273–317.

Kirjoittaja:

Susanne Dahlgren

Yliopistonlehtori, Tampereen yliopisto